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Incontri pericolosi. Per un’iconologia della fortuna in Ernst Jünger

DI LUCA SINISCALCO

 

“La fortuna viene incontro a noi non meno spesso di quanto noi andiamo incontro a lei”

Lucio Anneo Seneca, Lettere a Lucilio, 62/65

 

ABSTRACT

Il nostro intervento si propone di tematizzare la questione filosofica della fortuna nell’opera di Ernst Jünger, mostrandone le implicazioni in relazione alla narrazione del sacro che è tema centrale nella sua riflessione. Sebbene la questione della fortuna possa apparire marginale nella produzione dell’autore tedesco, intendiamo qui evidenziare come essa funga da sottotesto alla sua intera speculazione, preparando un terreno fecondo all’elaborazione di una difesa teoretica – oltreché esistenziale – rispetto agli eccessi di volontarismo che talora emergono nella prosa jüngeriana. La fortuna è infatti intesa da Jünger come quella dimensione feconda entro cui il singolo viene a contatto con la sovrabbondanza gratuita proveniente dal mondo originario delle forme. Dove l’uomo abbandona la propria soggettività egoica per incontrare l’alterità del mondo, entrando in contatto con il sacro e i ritmi cosmici che conducono all’apertura del mistero ineffabile. E, così, alla rivelazione della fortuna del singolo.

Passando in rassegna diversi loci dell’opera jüngeriana e sottolineando la stretta connessione fra la nozione di fortuna e le implicazioni metafisiche espresse in Al muro del tempo (1959), si arriverà a prospettare una possibile ermeneutica di continuità rispetto alla conversione dell’autore al cattolicesimo, alla luce del tema della Grazia.

KEYWORDS: Ernst Jünger, fortuna, sacro, filosofia dell’immagine, mito.

 

Fra sacro e profano: un gioco serissimo

Narrare la modernità significa averla compresa, almeno in parte. Gli strumenti della comunicazione – filosofico-letteraria, nel caso di Ernst Jünger – non possono infatti prescindere da un sostrato contenutistico di tipo veritativo, sintonico rispetto al tema considerato[1]: se è vero l’adagio che senza forma non vi è contenuto, è soltanto perché si dà per scontato che senza contenuto non vi sia forma. In questa polarità, Jünger si è distinto come eccellente interprete del Secolo Breve, da lui esperito nelle sue maggiori transizioni sociali (l’avvento della società di massa), belliche (le due guerre mondiali), politiche (democrazia parlamentare e totalitarismi), geopolitiche (dalla centralità su scala mondiale dell’Europa al bipolarismo della Guerra Fredda), religiose (la secolarizzazione occidentale), tecnologiche (il passaggio dall’età del carbone a quella dell’energia atomica).

Tutti segni impressi nella carne di Jünger – ferito quattordici volte, lo ricordiamo, nella Grande Guerra – e nel suo spirito. Per mostrare l’essenza della modernità, e farlo tenendo ben presente la sua natura chiaroscurale, ambigua e proteiforme, il nostro ha coniato numerose nozioni liriche ed evocative, funzionali a una descrizione efficace – ma non analitica – dei fenomeni della contemporaneità, i quali, indipendentemente dall’approccio che possiamo adottare riguardo al rapporto fra modernità e postmodernità (o fra Novecento e nuovo millennio), crescono proprio sulle radici delle trasformazioni globali occorse nel secolo scorso. Le nozioni di Lavoratore (der Arbeiter), Mobilitazione totale, Stato mondiale assurgono a chiave ermeneutiche fondamentali per decifrare le “signaturae” del nostro tempo. Tuttavia, a lumeggiarne i non-detti è forse un’altra figura meno nota della sua riflessione, che ne attraversa l’intero dispiegarsi, tanto filosofico quanto letterario: la potenza del sacro. L’ambito ierofanico, per usare un’espressione di Mircea Eliade con cui Jünger, peraltro si trovò per un decennio a dirigere la rivista tedesca «Antaios», ricorre continuamente nei riferimenti dello scrittore alla dimensione del Mistero, dell’Altrove, a quella sfera trascendente ma sperimentabile, almeno parzialmente, nell’esperienza concreta e vitale del singolo. Jünger la definisce, di volta in volta, a seconda del contesto d’indagine, come l’Ineffabile, lo Zeitlose (l’eterno al di fuori del tempo), il Regno dello Spirito, cui soltanto è possibile approssimarsi, come da secoli ci insegna la teologia negativa (o apofatica). Eppure di questo sacro, di questo mysterium tremendum ma fascinans, per dirla con Rudolf Otto (2009), si può, si deve parlare, seppur non direttamente, bensì tramite immagini, analogie, vie traverse fatte di liriche evocazioni e segnavia incompleti. Perché il sacro, benché l’era della secolarizzazione seguita alla “morte di Dio” sia ormai imperante, continua a manifestarsi nelle pieghe dei fenomeni – siano essi interiori o esteriori: dalle scelte economiche alle immagini virtuali, dalla comunicazione politica a quella pubblicitaria; nulla è integralmente sottratto alla dialettica fra sacro e profano, trascendente e immanente, simbolico e letterale. Raccontare la contemporaneità significa allora narrare il radicamento sacro delle sue manifestazioni – spesso spurie e parziali – o, persino la sua apparente assenza, il suo “non farsi presenza”.

Il sacro, infatti, è inteso da Jünger in senso filosofico “forte”: è strutturale, insieme alle sue emanazioni, fatte di archetipi, forme mitico-simboliche e analogiche, alle sinuosità del reale, è, cioè, paradigma simultaneamente ontologico e gnoseologico, presente nell’essenza delle cose e necessario alla formazione di un episteme sulle medesime. «Gli dèi – ci spiega infatti Jünger (2018, p. 41) – appaiono e scompaiono come figure su un paralume di pergamena sempre illuminato dalla stessa fiamma. Lì vengono descritti e nominati». Per l’interpretazione del “gioco serissimo”[2] fra piani di realtà che si manifesta anche nel “paralume” dell’età contemporanea, l’opera di Jünger continua a rimanere uno strumento di estrema fecondità ermeneutica. In questo senso, essa acquisisce un significato fondamentale per effettuare una diagnosi approfondita della contemporaneità. Se lo è, come abbiamo accennato, in senso filosofico e religioso, lo è pure, ne siamo convinti, su un piano letterario e narratologico. Non soltanto perché la scrittura di Jünger indaga spesso, anche nelle opere narrative, questioni attinenti al contemporaneo, lumeggiando i rari lampi di nobiltà così come lo squallore diffuso della sua contemporaneità. Ma soprattutto perché, su un piano più profondo, di ordine metodologico, la sua attitudine multidisciplinare e l’esigenza organica di coincidere con il reale nella sua interezza lo inducono – pregio di pochi, geniali autori – a fare deliberatamente letteratura occupandosi di filosofia e filosofia occupandosi di letteratura. La differenza fra saggistica e narrativa, in Jünger, diventa un semplice sfumato della stessa tonalità. Così, per portare un esempio, il saggio La battaglia come esperienza interiore e il romanzo Nelle tempeste d’acciaio indagano il dramma della Grande Guerra con l’ausilio della medesima prosa, caratterizzata da una potenza comunicativa eidetica, diretta e coinvolgente, e con la stessa profondità speculativa – più esplicitamente formulata, nel primo caso, maggiormente allusa nel secondo. Jünger intende sempre, nella sua opera, narrare i piani della realtà – visibili e invisibili – costruendo degli affreschi convincenti ma mai conchiusi e dogmatici. Che le questioni affrontate siano esistenziali, teoretiche, fantastiche, naturalistiche, stilistiche o artistiche, il metodo sintetico, analogico e mitico-simbolico dell’immaginazione creatrice di Jünger rimane costante – al di là delle distinte modulazioni. Così il tema del sacro, al centro del nostro interesse nel suo potenziale interpretativo dell’età contemporanea e della sua autorappresentazione, si manifesta nei più disparati ambiti nell’opera di Jünger e richiede, in questa sede, un’ulteriore delimitazione e ridefinizione. A titolo esemplificativo, e grazie alla fecondità ermeneutica che reca in sé, permettendo di lumeggiare in un percorso sufficientemente coerente tanti scorci dell’opera dell’autore tedesco, ci concentreremo sulla questione della fortuna: il suo rapporto con il problema del sacro e con la struttura antropologica dell’uomo moderno sarà al centro della nostra ricerca. La quale è confortata da una recente intensa attività editoriale di traduzione e divulgazione internazionale delle opere di Jünger[3], a confermare l’imprescindibile necessità di ulteriori studi convergenti sull’autore e sulle questioni che la sua opera pone[4].

 

La fortuna: una facies del sacro

Nel presente studio considereremo quindi principalmente le riflessioni di Jünger sul tema della fortuna, inteso come un caso emblematico per comprendere, nell’opera dell’autore, la centralità del sacro e, di conseguenza, la tensione dell’uomo contemporaneo verso questa dimensione di ulteriorità.

È un tema apparentemente marginale nella trattazione dell’autore tedesco, quello della fortuna, specialmente se rapportato alle nozioni fondamentali della sua speculazione: la guerra, la fenomenologia della Mobilitazione totale, il nichilismo, la temporalità, il dominio delle forme e dell’originario, il singolo e il suo rapporto con le strutture politiche – quelle del Leviatano, in particolare – la metamorfosi della natura. Temi che lo studioso jüngeriano Heimo Schwilk ha efficacemente compendiato nella seguente asserzione (1999, p. 12): «Al così detto “discorso democratico” Jünger aveva poco da apportare, molto però a ciò che Heidegger ha definito gli Existenzialien: la temporalità (Zeitlichkeit), la deiezione (Geworfenheit), la possibilità della morte (Sterblichkeit). Filosofare nella cabina elettorale non gli sembrava attività feconda».

Se i riferimenti alla questione della fortuna in Jünger sono fondamentalmente inesistenti nella letteratura secondaria, questo si deve all’assenza, nell’opera dell’autore, di una tematizzazione esplicita di questa nozione. Eppure è precisamente in questa prospettiva che intendiamo evidenziare come l’enigmatica figura della fortuna, quasi un Giano bifronte – come suggerisce la polisemia polarizzata del lemma latino – funga da sottotesto all’intera riflessione di Ernst Jünger, creando un sottile ma fecondo “ponte ermeneutico” adeguato a collegare la sua ricerca del sacro e della trascendenza all’esperienza umana, nel contesto di quella narrazione della modernità di cui dicevamo prima. È proprio la fortuna, infine, che può offrire in sede filosofica un terreno fertile per l’elaborazione di una difesa teoretica – oltreché esistenziale – rispetto agli eccessi di volontarismo che talora emergono nella prosa di Jünger[5]. Secondo questa metodologia risulta allora corretto inanellare attorno agli sviluppi del tema della fortuna una serie di tematiche affini e complementari che Jünger ha nominato e approfondito con maggiore lucidità descrittiva. E, in parallelo, tutta l’attenzione degli studiosi su due “sfere” decisive dell’interesse jüngeriano – la questione della tecnica e del nichilismo, per cui si rimanda, fra gli altri, a Evola J. (2013), de Benoist (1999), Bonesio L., a cura di (2002), Iannone L. (2012), Caddeo L. (2012), e la dimensione mitico-simbolica, per cui si vedano Figal G. e Knapp G., a cura di (2007) e Siniscalco L. (2017) – può essere ricompresa all’interno di tale cornice.

La fortuna è sostanzialmente intesa da Jünger come quella dimensione feconda entro cui il singolo viene a contatto con la sovrabbondanza gratuita proveniente dal mondo originario delle forme. Quella dimensione metamorfica entro cui ogni dualismo è scalzato a fronte della potenza trasfigurante del cosmo, come Maurits Cornelis Escher ha splendidamente espresso nella litografia Verbum (1942).

Dove l’uomo abbandona la propria soggettività egoica per incontrare l’alterità del mondo, qui entra in contatto con i ritmi cosmici che conducono all’apertura del mistero ineffabile. E, così, alla rivelazione della fortuna del singolo. Un’altra radicale facies del sacro.

Questa interpretazione della prospettiva jüngeriana prende le mosse dal confronto con un breve scritto, Quadrifogli, pubblicato su «Antaios» e inedito nel nostro Paese, di cui abbiamo approntato una versione italiana. Una traduzione che, come lo stesso Jünger ci ricorda nel suo saggio su Rivarol (1992, p. 9), è sempre un tradire, ma, nel contempo, un tradere:

 

Alla traduzione conduce il desiderio di giungere alla più profonda penetrazione di un’opera, alla lettura più intensa che sia possibile. Essa insegue uno spirito fin nei capillari, fin nei sentieri a precipizio e in quelli più sotterranei. Come in pittura la riproduzione dei maestri del passato, così, nella lingua la traduzione può essere considerato uno dei migliori esercizi, un duro corso con un maestro di scherma.

 

Quadrifogli[6]

«Che un quadrifoglio porti fortuna, lo abbiamo sentito già nella fanciullezza. Ma insieme vige una condizione, ovvero che non si può averlo cercato. Ciò suona paradossale, eppure certi uomini possiedono la dote di trovare i quadrifogli senza averli cercati con lo sguardo. Mia madre apparteneva al novero di queste persone. Spesso passeggiavo con lei fra i trifogli e sebbene fossimo concentrati in un discorso, lei ogni tanto si chinava e coglieva un quadrifoglio. Allora talvolta incominciavo a cercarli, senza trovare, per quanto pure mi sforzassi, una sola foglia fortunata.

Ho conosciuto altri uomini che hanno appreso questa abilità. “Appreso” non è certamente l’espressione corretta; si trattava piuttosto di un dono che un giorno o l’altro capitò loro in sorte. Questa era una data importante per loro.

 

Dacché ero stanco del cercare,

appresi il trovare.

Dacché mi fu avverso un vento

navigo con tutti i venti.

 

A questi versi Nietzsche diede come titolo: La mia felicità (Mein Glück). I primi due valgono anche per i quadrifogli, gli ultimi due offrono la ricetta per questo trovare: abbandono (Gelassenheit).

La fortuna non risiede nelle foglie; risiede piuttosto nell’abilità di trovarle involontariamente; a chi è concesso, è dato trovare anche altro, soprattutto contentezza. Trova fortuna poiché ha fortuna; la fortuna è una sua proprietà.

C’è una differenza fra il vedere e il percepire. Noi vediamo decisamente più spesso di quanto percepiamo. Percepire significa omettere. L’arte risiede infatti nel tralasciare. Quando un gruppo di uomini girovaga per un campo di trifogli, molti hanno visto il quadrifoglio, ma non lo distinguono dagli altri. Uno si abbassa per raccoglierlo e in questo ha la sua gioia. La sua vista è diventata percezione. Se lo avesse cercato, allora non lo avrebbe percepito, poiché avrebbe dovuto porre a ogni singola foglia la domanda a cui soltanto il campo nella sua interezza avrebbe risposto.

Si potrebbe naturalmente procedere metodicamente e passare in rassegna una parte del campo, foglia per foglia. Allora si raccoglierebbe una buona quantità di quadrifogli. Ma non ci sarebbe fortuna in questo. Dove fa il suo ingresso la statistica, la fortuna si allontana. Deve essere trovato, non può essere cercato.

Possiamo osservare il campo come un rebus; chi trova il quadrifoglio lo ha risolto. Costui avrà anche uno sguardo particolare sul campo della vita. Avrà anche fortuna, il suo occhio interiore riconosce i segni, quelli che conducono e quelli che respingono. In mezzo alla catastrofe abbiamo vissuto il tramonto di uomini che pure avevano acutamente escogitato la migliore via di fuga, mentre altri la trovavano quasi senza fatica, come in sogno.

Secondo la credenza popolare il quadrifoglio rende chiaroveggenti, conferisce forza augurale. Un mago stupiva una folla in un villaggio facendo sollevare a un gallo, con il becco, una trave. Una fanciulla, che aveva reciso del trifoglio, giunse da quelle parti. Senza saperlo, portava nel suo carico anche un quadrifoglio. Quindi comprese l’inganno e vide che il gallo alzava in realtà soltanto una pagliuzza. Lei rise e lo gridò alla folla. Il mago si adirò e le inviò come immagine illusoria una inondazione, per cui lei alzò la gonna fin sopra i fianchi e diventò lo zimbello del popolo. Sarebbe quindi stato meglio che lei si fosse accontentata della risata augurale.

Un trifoglio con cinque o più foglie porta sfortuna. In questo sembra trovare espressione il fatto che all’eccezione non è permesso accrescersi sino a livelli abnormi. Altrimenti la regola non viene più confermata, bensì infranta».

 

Abbandonarsi alla fortuna

In primo luogo, ci sia concessa una notazione linguistica…

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BIBLIOGRAFIA

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NOTE

[1] Intendiamo qui la nozione di verità in modo generico – come accordo o coerenza con una realtà esterna comunicabile – senza potere in questa sede discuterne il valore teoretico.

[2] L’immagine, coniata da Marsilio Ficino, ci deriva da Culianu I.P. (2017). Iocari serio. Scienza e arte nel pensiero del Rinascimento. Torino: Lindau.

[3] Lo conferma un fatto notevole: una delle più recenti pubblicazioni della Ernst und Friedrich Georg Jünger Gesellschaft e V., associazione culturale dedicata a Ernst Jünger e al fratello Georg, riporta una bibliografia completa delle traduzioni jüngeriane realizzate nel ventennio 1996-2016 che supera le quaranta pagine. Si veda: Riedel N. (2017). Ernst Jüngers Schriften in Übersetzung (1996-2016). In Bantle T., Pschera A., Schöttker D., a cura di (2017). Jünger Debatte 2017. Ernst Jünger und das Judentum. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. In Italia sono state Adelphi, e in tempi più recenti, con piglio sistematico, Guanda, le case editrici che maggiormente hanno promosso l’opera del nostro.

[4] Oltre ai singoli testi di letteratura secondaria dedicati a Ernst Jünger da noi impiegati per costruire lo sfondo teorico della presente ricerca, segnaliamo il progetto realizzato dall’Associazione di studi jüngeriani Eumeswil: un cofanetto che riunisce gli atti dei convegni e le ricerche coordinati nel periodo compreso fra il 2010 e il 2016. Si tratta di un’apprezzabile operazione di divulgazione che rende onore al filosofo tedesco. Di particolare pregio, ai fini della nostra argomentazione, il fatto che i quaderni approfondiscano le tematiche monografiche cui sono dedicati (come “Tempo e Destino”, “La Paura”, “Il Mistero”) non soltanto nell’opera del filosofo tedesco, ma, traendo spunto dalla stessa, ne indaghino con uno sguardo rivolto alla contemporaneità le possibili risonanze in altri ambiti del pensiero. Cfr. AA.VV. (2010-2016). Gli Annali di Eumeswil. Seconda serie. 7 voll. Firenze: Associazione Eumeswil.

[5] Le evidenze da noi riportate potrebbero così integrare il giudizio di Giampiero Moretti, che nel suo celebre testo sul Romanticismo di Heidelberg (2013) riconosce Jünger come un autore erede dell’altra grande corrente romantica, quella di Jena, caratterizzata da un marcato soggettivismo volontarista e proto-idealista, negatore del polo oggettivo e metamorfico del reale. All’interno di questo panorama speculativo, la figura di Jünger sarebbe di perfetta ascendenza nietzschiana: nella sua opera risuonerebbe, stando a Moretti, «la vita nel suo puro carattere metallico, dura e affilata, forgiata dal sangue delle generazioni che si sono date battaglia per il dominio della terra» (p. 193). La Weltanschauung jüngeriana consisterebbe in un “nichilismo eroico” puro, erede del «decisionismo eroico» (p. 217) nietzscheano come lo sono le intuizioni di Oswald Spengler e Alfed Baeumler e, proprio per questo, in polemica con l’ontologia heideggeriana sulla questione del nichilismo. La nostra ricerca è proprio volta a mostrare come questa componente volontarista, certamente presente in Jünger, vada integrata e ricompresa nella sua più generale attenzione alla dimensione cosmica, mitico-simbolica e destinale.

[6] Jünger E. (1960a). Vierblätter. Antaios, I, 525-526. Oggi ripubblicato in Jünger E. (1985). Sgraffiti. Stuttgart: Klett-Cotta (inedito in Italia).

[7] Nella tradizione mistica Gelassenheit, che in tedesco corrente significa “calma, tranquillità”, indica propriamente il sich lassen, il “lasciarsi” e, pertanto, abbandonarsi, al divino, conseguibile tramite l’annichilimento di passioni e desideri. In Meister Eckhart, in particolare, si tratta di un concetto chiave. Cfr. Vannini M. (2007). Mistica e filosofia. Firenze: Le Lettere e Vannini M. (2013). Oltre il cristianesimo. Milano: Bompiani.

[8] Cfr. Heidegger M. (2004). L’abbandono. Genova: Il Nuovo Melangolo. Vedi anche Pöggeler O. (1982). Mystische Elemente im Denken Heideggers und im Dichten Celans. Zeitwende, 2, 65-92 e Ohashi R. (1975). Ekstase und Gelassenheit. Zu Schelling und Heidegger. München: Fink.

[9] È, questo, un conio del filosofo Giovanni Sessa per definire quell’orientamento metafisico e sapienziale che ha approfondito in modo originario e aurorale le istanze della Sophia Perennis (fra i cui esponenti autorevoli ricordiamo, fra gli altri, René Guénon, Ananda Coomaraswamy e Frithjof Schuon). Si veda Sessa G. (2015). Itinerari nel Pensiero di Tradizione. Chieti: Solfanelli.

[10] Si potrebbe impiegare anche, senza commettere uno sproposito, l’immagine indiana dell’identificazione dell’Atman nel Brahman. Jünger amava infatti questa tradizione, cui spesso si riferisce nelle sue opere, soprattutto nella formulazione della Chandogya Upaniṣad: «Tat tvam Asi» (cfr. Jünger E. [1960b]. Sgraffiti. Antaios, I, 113-129, inedito in Italia [oggi ripubblicato in Jünger E. (2015a). Sämtliche Werke, Band 11, Essays III: Das Abenteurliche Herz. Stuttgart: Klett-Cotta] e Jünger E. (1963). Das spanische Mondhorn. Antaios, IV, 209-237 [oggi ripubblicato in Jünger E. (2015b). Sämtliche Werke, Band 15, Essays VII: Fassungen II. Stuttgart: Klett-Cotta; trad. it. (2000b). Lo scarabeo spagnolo. In Jünger E. Il contemplatore solitario. Parma: Guanda, pp. 207-242]).

[11] In Sgraffiti, Jünger sentenzia: «Un corpo meraviglioso, uno spirito meraviglioso meritano tale qualificazione non perché differiscono dalle regole, bensì poiché le confermano» (1960b, p. 117). La nozione di meraviglia come garanzia ultima dello statuto armonico del reale si radica peraltro in una lunga tradizione filosofica che risale agli stessi Platone e Aristotele. Su questo tema, in ambito estetico, si rimanda a Tatarkiewicz W. (2011). Storia di sei idee: l’arte, il bello, la forma, la creatività, l’imitazione, l’esperienza estetica. Palermo: Aesthetica.

[12] L’immagine univoca di Erodoto come «padre della storiografia» e, di conseguenza, inauguratore, di una narrazione lineare e razionale dell’esperienza umana, sarebbe decisamente stereotipata. Erodoto condivide infatti con la cultura greca cui pienamente appartiene una visione ciclica della processualità temporale, miticamente e simbolicamente orientata, benché, come noto, abbia introdotto elementi metodici fondamentali per lo sviluppo della disciplina storica. Eppure Jünger coglie nel segno proprio mostrando la duplicità che la figura emblematica di Erodoto in sé racchiude. Fra la notte del mito e la luce della ragione storica, Erodoto «sta come sulla cresta di una montagna che separa la notte e il giorno: non solo due tempi, ma due modi del tempo, due tipi di luce» (Jünger, 1960a, p. 84). Erodoto diventa allora l’iniziatore simbolico della storia lineare nella misura in cui all’interno della sua opera, ancora edificata su di un substrato mitico e una feconda interferenza fra dimensione sensibile e sovrasensibile, emerge la coscienza aurorale della storia: pur guardando, a tratti con nostalgia, alle potenze mitiche, Erodoto ha realizzato una scoperta pericolosa, che condurrà progressivamente la civiltà occidentale a organizzare sé e la propria autocoscienza in un senso storico orizzontale, lineare e razionalista. È questa la tesi, per nulla semplificatoria, di Jünger.

 

 


Biografia

Luca Siniscalco nato a Milano (1991), ha studiato filosofia presso l’Università degli Studi della sua città e alla Universität Carl von Ossietzky di Oldenburg (Germania). Si è laureato in Scienze Filosofiche con una tesi sulla rivista «Antaios» presso la Cattedra di Estetica di Milano (Unimi), con cui attualmente collabora. È cultore di materia presso l’Università E-Campus (area filosofica di Giurisprudenza – Ius 20). È redattore di «Antarès – Prospettive Antimoderne» (Edizioni Bietti) e collaboratore di diverse testate, fra cui «Barbadillo», «L’Intellettuale Dissidente» e «La Biblioteca di via Senato». I suoi articoli e saggi sono apparsi su riviste, quotidiani e in diverse antologie. Lavora come editor. Insegna Study Skills, Research Methodology e Creative Thinking alla European School of Economics (ESE, Milan Campus).

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