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Raccontare l’Origine

DI ANDREA SCARABELLI 

 

ABSTRACT Ogni mitologia è fondante, in triplice senso: ci assegna un’origine, un’identità e una destinazione. Queste tre componenti non esistono “in sé” ma nascono sempre all’interno di uno scambio dinamico, che ci pone in essere. Le teogonie e cosmogonie dei popoli antichi assolvono proprio a questo compito, narrando le gesta dell’uomo e del suo mondo al fine di integrare l’uomo nella Storia, nella natura e nel corso delle cose. La funzione di collegamento dei miti risorge nel cuore della modernità, all’interno di un contesto storico all’insegna del disincantamento (Weber) e della smitizzazione del reale. Si verifica una situazione piuttosto paradossale: lo studio dei miti si afferma proprio nel momento in cui il mito stesso esaurisce la propria forza propulsiva, cessando di essere vissuto e agito per divenire oggetto di studio ed esegesi. Da un punto di vista ermeneutico, il paradosso cessa di essere tale, specie in considerazione che è la stessa ermeneutica a riprendere il dispositivo mitografico, riattualizzandolo a livello narrativo. L’obiettivo è sempre lo stesso: cogliere il mistero di un’origine che non si dà mai allo stato puro, come kantiana “cosa in sé”, ma sempre entro una narrazione.

KEYWORDS: origine, mitografia, fenomenologia, modernità, ermeneutica, temporalità, sacro.

 

Si nasce (almeno) tre volte

Facciamo un gioco: pensiamo alla nostra nascita – o, meglio, a tutte le volte che, nel corso della vita, abbiamo immaginato come siamo nati. A quattro-cinque anni crediamo di essere stati portati da una cicogna. A sette-otto, invece, scopriamo che la cicogna è una favoletta: la verità è che siamo nati da un tenero abbraccio di mamma e papà. Non abbiamo ragione di dubitare che sia così – la narrazione, d’altronde, proviene proprio da loro. Solo una manciata di anni dopo c’imbattiamo in un’ennesima verità, questa volta legata a codici genetici, ovuli e affini, che derubrica le prime due a storielle. Sono tre figure della narrazione, tre dispositivi narrativi che, uno dopo l’altro, in rapida successione fondano il nostro essere-al-mondo (Heidegger, 1927), proiettandolo in un passato molto lontano. Per quanto molto diversi tra loro, questi dispositivi hanno dei tratti comuni: il loro valore di verità è assoluto fino a prova contraria, finché non viene scalzato dal successivo, senza soluzione di continuità; in secondo luogo, questo valore di verità ha un garante, una fons (non c’è verità che non sia posta da qualcuno); infine, tutti e tre frequentano il mistero dell’origine, di volta in volta riscritto a partire da quel che sappiamo di noi e della realtà circostante. Nel primo viviamo in un mondo incantato – dunque, la nascita sarà un evento fiabesco. Nel secondo, invece, è un legame emotivo a proiettarsi agli inizi. Nell’ultimo, infine, è la scienza a dettare il passo. Di fatto, siamo nati (almeno) tre volte – e, dunque, esistiti tre volte, come creature fiabesche, come figli e come coacervo di atomi e molecole. Dicendo della nascita, diciamo di noi.

Potremmo chiederci, a questo punto: che ne è della nascita in sé? Che domande: trovandoci tutti all’interno del paradigma scientifico, sappiamo bene com’è andata – almeno finché non arriverà un’altra figura ermeneutica a scalzare la precedente. Allora rinasceremo per l’ennesima volta. Chissà, magari la tanto vituperata cicogna avrà ancora un ruolo da ricoprire. Da un punto di vista ermeneutico, tutto è possibile.

Questo gioco innocente, in realtà, viene giocato dall’inizio dei tempi. Il suo nome è mito, e ci dice fondamentalmente due cose: anzitutto, che il quid fondamentale dell’uomo è la narrazione; in secondo luogo, che concetti come origine, nascita, telos e destinazione non esistono al di fuori di tale contesto. È questo dispositivo a fondare tanto l’origine quanto il soggetto che la interpreta, polarità che non esistono “in sé” ma si costituiscono in quanto tali sempre e solo entro questo scambio dinamico. Termine medio di soggettivismo e oggettivismo, artefice e distruttore di mondi, di universi di senso, questo dispositivo narrativo ci suggerisce qualcosa di essenziale: in realtà, non abbiamo mai smesso di creare miti, nemmeno permanendo in un paradigma modernista che sembra voler presentare il conto, una volta per tutte, alla mitologia, chiudendo per sempre l’era della cicogna. Per comprendere quanto il mito – e lo spazio sacro che fonda – sia presente oggi, sarà forse bene tornare alle sue componenti fondamentali, facendo riferimento alle riflessioni di tutta una serie di autori provenienti soprattutto da filosofia, antropologia e storia delle religioni. Il confronto delle loro posizioni fondamentali a riguardo permetterà di individuare le componenti strutturali e nucleari di quello che potrebbe essere definito dispositivo mitografico.

 

Il segreto di una cicogna

Di cosa parlano i miti? Di ciò che è primordiale, di prim’ordine, «delle origini o per lo meno di quel che è originario» (Jung e Kerényi, 1940). Della nascita, insomma: tutti i miti si aprono con teogonie e cosmogonie, riletture di un’origine sottratta alla comprensione e proprio per questo aperta alla narrazione. Condizione necessaria del nostro essere-al-mondo come entità mitopoietiche, essa non cessa di chiudersi in un mistero insondabile, la cui natura non è cronologica ma ontologica. Il tempo di cui parla il mito, infatti, non è quello lineare o “edipico” ma è qualitativamente differente, è l’illud tempus (Eliade, 1948) o tempo fondamentale, mai esiliato all’inizio dei giorni ma riattualizzabile attraverso la ripetizione rituale e sacrale dell’origine stessa: «Primordiale» recita uno dei libri più evocativi dedicati al tema, non è quanto «si situa in un passato anteriore alla storia», ma quanto «può sempre schiudersi nell’istante presente proprio perché non appartiene all’ordine della temporalità umana» (de Benoist, 1995).

Nel mondo del mito, l’origine viene pensata secondo una modalità assai peculiare; inconoscibile da un punto di vista cronologico, può nondimeno spalancarsi ontologicamente in ogni istante, inaugurando, come ha scritto lo storico delle religioni Joseph Campbell, una temporalità sacra e rituale all’insegna dell’eternità, non intesa come futuro assoluto, né come alcunché di avulso dal tempo: «L’eternità è la dimensione del qui e ora, esclusa dal pensiero che si muove entro i termini temporali» (Campbell, 1988). Se cronologicamente indagata, invece, rimane inconoscibile, andando a costituire il Grande Immemorabile. Potrà essere appunto narrata ma si sottrarrà sempre allo sguardo, esattamente come – per utilizzare due celebri metafore tradizionali – il mozzo della ruota, che, pur essendo causa efficiente e finale (l’amor che move il sole e l’altre stelle di dantesca memoria), non partecipa al movimento, oppure come il cardine della porta, che rimane immobile anche quando quest’ultima sbatte.

L’Origine assoluta, per così dire, non partecipa alla dialettica uomo-nascita descritta prima, la quale non coinvolge uomo e nascita “in sé” ma narrazione della nascita e narrazione del qui e ora. L’Origine pura rimane inconoscibile: ecco perché il mito non se ne occupa più di tanto. Non è un caso che le mitografie di ogni latitudine e longitudine si aprano con una brusca frattura, la rottura di una stasi, un’abissale interruzione di qualcosa di preesistente. Quello strappo genera una polarizzazione, lasciando come caput mortuum una serie di coppie di opposti, il cui scambio dinamico e la cui interrelazione – simbolica, prima che materiale – costituisce quella che siamo soliti definire “storia del mondo”. A quel punto, l’Origine tace, soppiantata da una “seconda nascita” che è la materia prima del mito.

A questa “seconda nascita” gli storici della religione si sono riferiti in vari modi. Secondo Campbell, ad esempio, il mito non è la “verità ultima” sulle cose (ammesso che questa espressione voglia dire qualcosa) ma «la penultima, perché l’ultima non può essere tradotta in parole. E al di là delle parole, delle immagini, al di là del confine limitante della Ruota buddista del Divenire». Non è un caso che, per definirla, lo storico delle religioni ricorra all’immagine della ruota, cui abbiamo accennato prima, per poi concludere: «La mitologia lancia la mente al di là di questo confine, verso ciò che possiamo conoscere ma non dire» (Campbell, 1988). Analogamente, Carl Gustav Jung e Károly Kerényi differenziano una prima fase della realtà originaria da una seconda (che costituisce l’oggetto della storia delle religioni), operando opportuni distinguo tra le due: «La prima fase, veramente, non è ancora una fase. Essa è la base primordiale, l’inizio, l’origine come prima sorgente e primo sorgere, vale a dire proprio ciò di cui tutte le mitologie parlano nel linguaggio della seconda fase» (Jung e Kerényi, 1940). È possibile parlarne, insomma, ma sempre e solo all’interno di un paradigma differente.

La “verità ultima” di Campbell e la prima fase dei Prolegomeni alludono al luogo genetico del mito, cui il mito stesso vorrebbe fare ritorno. Ebbene, l’impossibilità di tale ritorno è ciò da cui scaturisce, in modo ermeneutico e dinamico, il dispositivo mitografico, uno dei cui elementi fondamentali è l’oblio. Ecco perché il mondo antico non vide la verità come rappresentazione esatta della realtà ma come a-leteia, rimozione dell’oblio, anamnesi.

 

Il lògos del mythos

Il mito, ha scritto Walter Otto, non ha a che fare né con la rappresentazione scientifica della realtà, né con un’immaginazione particolarmente sviluppata; non è né produzione soggettiva né facoltà mimetica, ma traduce «la rivelazione stessa dell’Essere»: esso «afferra l’uomo nella sua interezza e configura il suo atteggiamento nell’esistenza» (Otto, 2017). Mircea Eliade si muove entro lo stesso orizzonte, scrivendo che, lungi dal piegarsi ad altre figure della verità, «il mito fonda la verità assoluta», costituendo «il modello esemplare non solo dei riti, ma anche di qualsiasi attività umana significativa» (Eliade, 1978), dall’economia alla gestione delle faccende quotidiane, dalla sessualità alla politica. Un approccio che prende le mosse da un’idea di totalità, per così dire, “più totale” di quella del paradigma a cui usualmente è contrapposto, vale a dire il lògos.

Mythos e lògos sono modalità di partecipare al gioco del mondo da molti punti di vista irriducibili a un denominatore comune, eppure legati allo stesso luogo genetico. La loro opposizione – assoluta, senza mezzi termini – sorge all’interno di un paradigma che ha snaturato l’uno e l’altro: «Mythos e lògos in nessun modo entrano in conflitto fra di loro, come lo crede la storiografia filosofica corrente». La loro contrapposizione manichea si verifica solo entro uno spazio «dove né l’uno né l’altro possono mantenere la propria essenza originaria» (Heidegger, 2002). A quel punto, il mythos viene ridotto a storia verosimile, a favoletta utile per puntellare una ragione che, al tempo stesso, mutua i caratteri del nemico sconfitto, facendosi mitologica, proponendosi come unico dispositivo narrativo in un mondo che ha ormai congedato per sempre i miti, riducendoli al silenzio.

Si entra così nel dominio della filosofia, all’inizio ibrido e chiaroscurale, in seguito sempre più chiuso in un sistema che taglia i ponti con l’origine comune di cui parlava Heidegger: eppure, mentre ciò accade, sorge il sentore della perdita di qualcosa di fondamentale, si scopre che «quanto precede la filosofia, il tronco per cui la tradizione usa il nome di “sapienza” e da cui esce questo virgulto presto intristito, è per noi, remotissimi discendenti – secondo una paradossale inversione dei tempi – più vitale della filosofia stessa» (Colli, 1975). Una volta rotti i ponti, emerge la ieratica differenza tra un lògos basato sulla di-mostrazione e un mythos fondato sulla mostrazione, sull’aderenza al fenomeno (phainomai, ciò che “si mostra”, ciò si schiude alla luce, ciò che è e-vidente). Esso non ha – solo – la facoltà di spiegare, ma anche quella di chiarire, non raddoppiando il mondo in teorie o analisi ma facendo corpo con esso: «La fluidità dello stato mitologico primordiale presuppone un’unità con il mondo, una completa compenetrazione nei suoi aspetti» (Jung e Kerényi, 1940). Nemmeno le interpretazioni psicologiche, secondo Otto, riescono a rendere giustizia a questa sua peculiarità: «Il mito non nasce dai sogni della psiche, ma dal lucido sguardo dello spirito aperto all’essere delle cose» (Otto, 1975).

Torniamo al gioco da cui siamo partiti, che ha orientato questa rapida ricognizione filosofico-antropologica. Dire che si è nati da una cicogna o da un combinato disposto di cromosomi non è neutrale, ma ha parecchie ricadute a livello soggettivo. A un’origine (passata) corrisponde un’identità (presente). Lo stesso accade nel caso di mythos e lògos: se il secondo cristallizza il reale in un’immagine del mondo (Heidegger, 1950), il primo ne coglie l’essenza metamorfica, agonica e tragica, in un perenne allontanamento e ritorno al principio, tramite il meccanismo della ripetizione, del calendario. In questa visione del mondo, l’uomo non è soggetto alla storia ma della storia: «L’uomo arcaico è certamente in diritto di considerarsi più creatore dell’uomo moderno, che si definisce creatore solo di storia. Ogni anno infatti egli partecipa alla ripetizione della cosmogonia, l’atto creatore per eccellenza» (Eliade, 1949). Reiterazione archetipica e anno nuovo, ripetizione e variazione sul tema: nel mistero della musica è racchiusa la verità del mito.

Nel paradigma del lògos, invece, le cose cambiano radicalmente, in relazione tanto al soggetto quanto all’esperienza della verità: d’altronde, come già detto, il soggetto consiste nella sua verità. La aleteia del mito viene scalzata dalla famigerata adequatio rei et intellectus. Se la prima vede l’uomo inserirsi attivamente nel luogo del dis-velamento (Heidegger, 1969), la seconda promuove un soggetto basato sull’immagine del mondo cartesiana, che oppone res cogitans e res extensa – con un teismo a far da garante, in barba a chi crede che la modernità sia atea – termini ultimi, irriducibili ad altra scomposizione. C’è un interno, il soggetto razionale-volitivo, opposto a un esterno, un oggetto che gli si oppone (ob-jectum; Gegen-stand), il cui attributo principale è l’estensione. Il fluire spazio-temporale viene cristallizzato, e l’esperienza della verità non prevede più la “partecipazione” al disvelamento (aleteia) ma il corretto accordo (adequatio) tra res cogitans e res extensa. Il passo successivo sarà, inutile dirlo, l’assoggettamento della res extensa ad opera della res cogitans, la sua trasformazione in Gestell, impianto, fondo da sfruttare (Heidegger, 1967), all’insegna di una volontà di potenza senza pari. Anche la modernità, come tutto il resto, consiste nella sua verità.

 

Il Sole di Mezzanotte – mito e modernità

L’idea della comune origine di mythos e lògos produce spesso esiti inaspettati, uno dei quali è il proliferare degli studi sul mito proprio nell’epoca del “disincantamento (Entzauberung) del mondo” di cui ha parlato Max Weber (1919). Nel cuore della modernità, che relega tutto ciò che non è illuminato dalla Ragione a barbarie oscurantista, assistiamo a una seconda nascita del mito – e, dunque, dell’uomo – in autori che intendono affacciarsi su quel mondo sommerso in maniera libera, laica e a-ideologica. Qui il mito compare, per la prima volta, come oggetto di studio, dissezionabile e scomponibile. Da questo punto di vista, il mito antico esiste solo nelle fantasie dei moderni, che lo sottopongono alle norme del lògos, snaturandolo.

Materializzandosi sempre più, la modernità torna a essere mitografica. La sua crisi accelera questo processo, portando il mito «alla superficie, come i tesori, […] quando il tempo vacilla sin dalle fondamenta, sotto l’incubo di un pericolo estremo» (Jünger, 1952). Allora viene studiato, ma non più “agito”. Ne parliamo in continuazione, allontanandoci dal suo orizzonte sorgivo e aurorale: raccontare il mito – così come il sacro – è possibile solo a condizione di essere usciti dalla sua dimensione fondamentale, «divenutaci intellettualmente familiare solo nella misura in cui ci è anche divenuta esistenzialmente estranea» (de Benoist, 1995).

È, d’altronde, inevitabile che un’epoca di crisi si rimetta sulle tracce del mito, specie in considerazione del fatto che esso affonda le proprie radici nell’uomo stesso. Se n’era accorto Jean-Jacques Wunenburger, affermando come il paradigma mitografico veicolasse un’immagine del mondo non legata a sensibilità o razionalità, ma qualitativamente differente. Nei suoi domini, secondo il filosofo francese, «esiste davvero un’intuizione simbolica, una percezione sovrasensibile, che ha come correlativo una realtà sovrasensibile» (Wunenburger, 2002). Qui l’uomo conosce il reale nella misura in cui sviluppa se stesso, in un’ottica operativa e trasformatrice. La conquista del Sé equivale alla conquista del mondo, secondo un’immagine del mito sub specie interioritatis condivisa anche da Campbell: «I miti sono metafore delle potenzialità spirituali dell’uomo, e la nostra vita e la vita del mondo sono animate dagli stessi poteri» (Campbell, 1988). Il mito non allude all’Io o al mondo, ma a entrambe le polarità, colte in un gioco dinamico e poietico incapace di polarizzarsi in opposizioni, rimandando a specifici «piani di coscienza. […] Vi è un piano della coscienza sul quale puoi identificarti con ciò che trascende le coppie di opposti» (Campbell, 1988).

Non c’è paradiso o inferno che non abbia un corrispondente stato dell’Io, a cui non si possa pervenire previa trasformazione – su questo aspetto concordano tutte le testimonianze qui sommariamente ricordate. Ecco perché alla claustrofobica nozione di “uomo storico” il mito oppone l’immagine di un uomo mai deciso una volta per tutte, che può realizzarsi in diverse direzioni. Un uomo aperto al mondo e a se stesso, così in alto come in basso. Un uomo che il lògos, dopo aver reciso la propria origine mitografica, s’incaricherà di spegnere. Solo a quel punto si comincerà a parlare di mito e sacro, raccontandoli. Solo a quel punto emergerà la mitologia come oggetto, battuta d’arresto del mito autentico, che s’inabisserà, come la perduta Atlantide. Per poi fare ritorno, tornando a ricordarci la possibilità di deciderci e decidere, lasciandoci come unica prospettiva quella di ripartire da capo, rinarrando, mille e una volta, quella lacerazione originaria, consci che, «grazie al mito, l’uomo si mantiene nel punto in cui si incontrano l’uomo e l’Essere». Tornando a frequentarne le figure narrative, «acquista il potere di riappropriarsi del senso stesso del suo essere, e di innalzarsi al livello dove va al di là di se stesso. […] L’uomo che “recupera” il mito originale si ristabilisce in se stesso. Torna alla fonte, per un nuovo inizio» (de Benoist, 1995).

 


 

Biografia

 

  • Campbell, J. (1988). The Power of the Myth, New York: Doubleday (trad. it. Il potere del mito. Vicenza: Neri Pozza, 2012)
  • Colli, G. (1975). La nascita della filosofia [The birth of philosophy]. Milano: Adelphi
  • De Benoist, A. (1995). L’empire intérieur, Montpellier: Fata Morgana (trad. it. L’impero interiore. Firenze: Ponte alle Grazie, 1996)
  • Eliade, M. (1948). Traité d’histoire des religions, Paris: Payot (trad. it. Trattato di storia delle religioni. Torino: Bollati Boringhieri, 1999)
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  • Heidegger, M. (1927). Sein und Zeit, Halle: Niemeyer Verlag (trad. it. Essere e tempo. Milano: Longanesi, 2005)
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  • Heidegger, M. (1967). Die Frage nach der Technik, Pfullingen: Neske (trad. it. La questione della tecnica, in Id., Saggi e discorsi. Milano: Mursia, 1976)
  • Heidegger, M. (1969). Die Platonische Auffassung von Wahrheit. In Id., Wegmarken, Frankfurt am Main: Klostermann (trad. it. La dottrina platonica della verità. In Id., Segnavia. Milano: Adelphi, 1987)
  • Heidegger, M. (2002). Was heisst denken?, Frankfurt am Main: Klostermann (trad. it. Che cosa significa pensare. Milano: SugarCo, 1978)
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  • Jünger, E. (1952). Der Waldgang, Frankfurt am Main: Klostermann (trad. it. Il trattato del ribelle. Milano: Adelphi, 1990)
  • Moretti, R. (2019). Il sacro, la conoscenza e la morte [Sacred, knowledge and death]. Rimini: Il Cerchio
  • Otto, W.F. (1975). Theophania: der Geist der algriechischen Religion, Frankfurt am Main: Klostermann (trad. it. Theophania. Lo spirito della religione greca antica. Genova: il Nuovo Melangolo, 1996)
  • Otto, W.F. (2017). Essays sur le mythe [On Myth], Paris: Allia
  • Sini, C. (2005). Le arti dinamiche [Dynamical arts]. Milano: Jaca Book
  • Sini, C. (2006). Distanza un segno: filosofia e semiotica [A distance, a sign: philosophy and semiotic]. Milano: Cuem
  • Weber, M. (1919). Wissenschaft als Beruf, München: Duncker & Humblot (trad. it. La scienza come vocazione e altri testi di etica e scienza sociale. Milano: Franco Angeli, 1996)
  • Wunenburger, J.-J. (2002). La vie des images, Grenoble: Presses universitaires de Grenoble (trad. it. La vita delle immagini. Milano-Udine: Mimesis, 2008)

 


ANDREA SCARABELLI ha collaborato con la Cattedra di Storia della Filosofia I (Unimi) e la Scuola Romana di Filosofia Politica. Dirige il blog Attuali e Inattuali (ilGiornale.it) e la rubrica Mattini dei maghi su «Storia in Rete». Ha curato o co-curato opere di Gustav Meyrink e René Guénon. Per Edizioni Bietti dirige la rivista «Antarès» e la collana «l’Archeometro». Suoi saggi sono apparsi su varie testate e in diversi volumi collettanei.

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