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Giochiamo insieme? EDITORIALE NARRABILITY JOURNAL ANNO II NUMERO II

DI ALESSANDRA COSSO

 

In un mondo in cui ogni cosa è interconnessa, l’imperativo morale supremo diventa conoscere.
Yuval Noah Harari, 21 lezioni per il XXI secolo
 
Tutta l’insurrezione digitale si portava dentro l’inespressa pretesa che l’esperienza potesse diventare un gesto rotondo, bello e confortevole. Non la ricompensa a una fatica. Ma la conseguenza di un gioco.
Alessandro Baricco, The Game

 

I miei due figli appartengono a due generazioni differenti. Uno, nato alla fine del Novecento, mantiene uno sguardo affettuoso e vagamente nostalgico sul secolo breve (Hobsbawm, 1995) pur vivendo pienamente il proprio tempo. Vive la rete e i social con disinvoltura assoluta, ma scatta foto con la Polaroid oltre che con lo smartphone e quando viaggia sceglie le cartoline più buffe da mandare agli amici.

Il mio secondo figlio è nato a pochi anni di distanza, nel 2003. Nel suo immaginario oggetti come le cartoline da spedire per posta “normale” e le fotografie che impiegano tempo a sviluppare un’immagine sono archiviate nel cassetto “inutili pratiche del secolo scorso”. Le osserva con sguardo incredulo e distaccato, lo stesso che da bambino aveva quando lo portavo al Museo di Scienze Naturali. Quella roba per lui è come un fossile: interessante solo se devi fare la ricerca per la prof di scienze.  Credo che per me sia questa la prova più tangibile, evidente e concreta, potrei dire “in carne e ossa” del fatto che sta succedendo qualcosa al nostro modo di essere umani. Per me e altri genitori significa anche ripensare i propri modelli educativi per essere all’altezza dei bisogni evolutivi e di crescita di una nuova generazione di “nativi digitali”.

Ma la questione non tocca solo la genitorialità: tutte le dimensioni del vivere umano sono impattate. E il dibattito sulla Human Transformation (HT) sta crescendo di mese in mese ponendo domande importanti sulla sfida tecnologica, sociale, culturale e politica che questi cambiamenti comportano su temi-chiave come verità, educazione, giustizia, libertà, lavoro…All’inizio del 2018 le narrazioni che si incrociavano e intrecciavano nel tentativo di immaginare il nostro futuro ci sono parse tante e tali da meritare una possibile lettura. Abbiamo per questo deciso di dedicare alla HT il convegno dell’Osservatorio di Storytelling (si è tenuto a BASE Milano il 12 dicembre 2018) e un numero del Narrability Journal, questo.

Ma di cosa stiamo parlando?

Col nuovo millennio la rivoluzione digitale, combinata con le innovazioni tecnologiche, che incessantemente genera e insemina, con le scoperte in campo biogenetico e con il ripensamento di molti equilibri di potere sul nostro pianeta, sta dando vita a un salto evolutivo, una frattura spazio temporale, per cui noi siamo passati in pochi anni da mandarci le cartoline dalle località di mare a vivere immersi gran parte del tempo in un altro mondo online – qualcuno lo chiama “oltremondo” (Baricco, 2018). I social media regolano i flussi della nostra vita relazionale nelle svariate realtà sociali, professionali e personali che frequentiamo, dal gruppo dei genitori della classe dei figli, al team di progetto con i colleghi, ai compagni di scuola di 30 anni fa. Hanno già cambiato il nostro modo di relazionarci, di pensare, di pensarci.

Cosa è successo? E ancora di più perché è successo? Non è la prima volta che l’Uomo vive un salto evolutivo, ma questa volta lo stiamo facendo a velocità impressionante (Harari, 2014). Facciamo fatica a capire cosa sta succedendo perché ci siamo in mezzo e perché non è facile per il nostro cervello comprendere senza riflettere. A queste velocità, del resto, riflettere è diventano un lusso. O un intralcio – dipende dal punto di vista.

Tra gli autori che insistono sulla necessità di fermarsi ogni tanto a pensare c’è senz’altro Yuval N. Harari, docente di World History all’Università di Gerusalemme. Con oltre 12 milioni copie tradotte e vendute in tutto il mondo, sta proponendo una riflessione ricca e approfondita sul tema della HT. Ha pubblicato ad oggi tre ampi saggi[1] zeppi di rifermenti bibliografici a studi e ricerche, tutte molto aggiornate, su ciò che si pensa e si dice nell’ambito della divulgazione colta di più discipline, dalle scienze umane alle neuroscienze. La sua opera è un invito accorato alla riflessione attenta e all’impegno ad approfondire, con un approccio che potremmo dire scientifico, il nostro rapporto con la realtà. Nelle sue parole: “In un mondo alluvionato da informazioni irrilevanti, la lucidità è potere. In teoria chiunque può partecipare al dibattito sul futuro dell’umanità ma in pratica è molto difficile mantenere una visione chiara” (Harari, 2018). E così l’autore ci accompagna pagina dopo pagina alla scoperta della storia delle specie Sapiens e delle rivoluzioni che ha sperimentato nella propria evoluzione: dalla rivoluzione cognitiva che ci ha munito di immaginazione e ci ha fornito le storie come strumento di lettura, interpretazione del mondo, condivisione e appartenenza; alla rivoluzione agricola che ha detto stop al nostro status di nomadi cacciatori-raccoglitori, a quella industriale e scientifica, fino ad arrivare alla rivoluzione digitale e biogenetica che stiamo vivendo e che ci sta portando ad accarezzare l’idea di immortalità (2014; 2017; 2018). Ma che al tempo stesso rischia di dare origine a nuove élite di semi-dei da una parte e dall’altra a masse impotenti incapaci di cogliere la complessità di ciò che accade nel mondo e quindi tagliate fuori da qualsiasi decisione. Il suo ultimo libro finisce con alcuni moniti all’umanità perché non finisca vittima dei cambiamenti che sta attraversando: Riassumo in breve: primo, se vogliamo informazioni affidabili, paghiamo il giusto prezzo per averle – l’informazione gratuita offerta dalla rete potrebbe avere doppi fini; secondo: se qualche tema è di nostro interesse, facciamo la fatica di leggere la letteratura scientifica che è stata pubblicata a riguardo. Sebbene il mondo scientifico possa essere per certi versi vissuto come lontano dal mondo reale, spiega l’autore, di fatto il metodo che adotta per esplorare la realtà è quello al momento più protettivo per evitare di essere manipolati (e questo è anche il motivo per cui noi abbiamo dato vita a NJ e non a una rivista divulgativa qualsiasi). La terza raccomandazione la rimando a qualche riga più avanti, perché vorrei riportare qui anche un’altra autorevole voce che oggi partecipa al dibattito sulla HT.

Diversissimo per formazione e approccio, lo scrittore italiano Alessandro Baricco nel suo The Game (2018) riprende il discorso iniziato anni fa con I Barbari[2] (2006) e tenta un’interpretazione originale della HT. Il suo testo che ricorda, nello stile redazionale, una delle tante lezioni che lo scrittore negli anni ha tenuto su temi di attualità a vari pubblici, televisivi e no. A differenza dei testi di Harari, va detto che qui non troverete riferimenti bibliografici: l’autore offre le sue considerazioni come il risultato di una personale riflessione portata avanti negli anni con la sensibilità di uno scrittore più che con il rigore di uno scienziato. Una postura diversa, un modo diverso di ragionare, se pur ricco di stimoli. Come quando inscrive la genesi della HT nel progetto di insurrezione digitale che un gruppo di nerd informatici della controcultura californiana degli Anni 70 avrebbe innescato per cambiare il mondo e farlo uscire dai paradigmi di diseguaglianza, muri e rigidità culturali che avevano condannato il Novecento a una sequela di guerre, talvolta fredde. L’obiettivo era cambiarlo in meglio, ovviamente, almeno nelle intenzioni. Baricco in un certo senso identifica la mutazione in atto, il sunto della trasformazione del nostro essere, in un cambiamento di atteggiamenti, che potremmo definire esistenziali, legati al piacere del gioco. La sequenza su cui si concentra e che propone al lettore è quella calcetto/flipper/space invaders: ne osserva il cambiamento di postura fisica, di sensazioni e di percezioni. Per un essere umano intento a una partita a calcetto (calciobalilla per i puristi), o a flipper o, infine, a un videogioco sono parecchio diverse, a pensarci bene: con esse cambia la consistenza stessa dell’esperienza, che assomiglia sempre più a un gioco veloce, immateriale, semplice, fluido. Individuale. Un videogioco, insomma.

Potremmo dire, seguendo il discorso dell’autore, che il copione narrativo[3] della HT coincide di fatto con lo script di un videogioco: riproduce la realtà in un ambiente virtuale semplificato, dove le relazioni sono mediate dal sistema e rimangono a livello superficiale. Nel senso che lì ci si muove e vive un mondo veloce e con architetture narrative multidimensionali e contestuali dove è rappresentata in modo semplificato solo la superficie delle cose, la Rete. Per giocare questo gioco – ovvero per vivere pienamente l’esperienza umana contemporanea – dobbiamo distaccarci dai paradigmi novecenteschi in cui l’icona dell’Essere umano era rappresentata dalla triade uomo-cavallo-spada e abbracciare la nuova idea di Uomo intento a giocare il Game, rappresentata sequenza uomo-tastiera-schermo.

Cosa cambia? Tutto, in una parola.  Il salto evolutivo dal Novecento al nuovo millennio è un salto quantico: su questo concordano entrambi gli autori. Che evidenziano come cambiando il paradigma cambia ogni scenario. Così è per esempio per il lavoro, Harari (2018) sintetizza così: “quando sarete grandi potreste non avere un lavoro” e Baricco (2018) chiosa: “a furia di distribuire contenuti a prezzi irrisori il Game finisce per realizzare un genocidio degli autori, dei talenti, perfino delle professioni”. Il tema è noto e all’ordine del giorno: studi e ricerche sono state attivate per prevedere gli scenari futuri del mercato del lavoro: quali competenze? quale formazione ha senso immaginare? Che sbocchi per chi è già formato? Quale lavoro sarà adatto a sopravvivere nel nuovo habitat e quale scomparirà, come i dinosauri? A queste e altre domande risponde, in questo numero di NJ, l’articolo di Alessandro Giaume e Alberto Maestri, intitolato Uomini e Macchine: insieme, verso il Futuro del Lavoro.

L’articolo introduce anche uno dei temi chiave della HT, il rapporto con l’Intelligenza artificiale (AI) e i robot. Durante il recente convegno dell’Osservatorio, questo è uno dei temi affrontati che ha stimolato più dibattito: quanto abbiamo paura di robot che ci somigliano sempre di più e che nei racconti distopici di molta produzione di fiction, potrebbero un giorno ribellarsi e prendere il potere? In Nostro corpo elettrico Andrea Scarabelli si interroga proprio su questi temi, evidenziando come manchi al momento una narrazione che educhi il nostro immaginario al fatto che “automi e replicanti, robot e cyborg accompagneranno l’umanità futura”.

Trovate poi la recensione che Daniele Orzati ha scritto per un altro dei testi-chiave del dibattito già citato sulla HT: Essere una Macchina di Mark O’Connell (2018). Il giornalista irlandese indaga le vite di alcuni esponenti del Transumanesimo, un movimento culturale che sostiene l’uso delle scoperte scientifiche e tecnologiche per aumentare le capacità fisiche e cognitive e migliorare quegli aspetti della condizione umana che sono considerati indesiderabili, come la malattia e l’invecchiamento – e in questo risuona non poco con Homo, Deus di Harari (2017). Per usare le parole dello stesso Orzati: ”La narrazione di O’Connell si presenta dunque come un caso esemplare di narrazione sul Transumanesimo e al contempo come caso esemplare di narrazione sulla nostra ineffabile contemporaneità. Ineffabile se non attraverso le storie che la pervadono e le trasformano.” Capite che non potevamo lasciarcelo sfuggire questo racconto?

Così come non potevamo non farci dire da Toni Muzi Falconi di un importante esperimento, quello del gruppo DigiDig: nato in Italia nel 2016 “per aumentare consapevolezze e competenze comuni, per rendere più trasparenti, condivisi e negoziabili gli algoritmi che caratterizzano la società contemporanea” (DigiDig Manifesto). Il DigiDig non esiste più, ma forse anche per questo è un caso studio interessante su cui riflettere! La nostra relazione con gli algoritmi, il dibattito su come difenderci dalla loro pervasività, la paura di essere diventati ‘cavie’ da studiare per vendere più prodotti, sono tutti temi sempre più presenti nel nostro immaginario, dando vita a svariate discussioni.

Anche alla luce di una indicazione di attenzione che arriva un po’ da tutti gli autori impegnati nel dibattito culturale nelle HT: i cambiamenti in atto stanno di fatto creando delle nuove élite in grado di governarli (i cambiamenti) e stanno condannando le masse, meno consapevoli, a essere guidate nelle loro scelte dagli algoritmi che decidono sempre più chi sono e cosa debbano sapere di sé stessi, di fatto impedendo loro di incidere in alcun modo sul proprio futuro (Harari, 2018). E ancora: “il Game tiene buoni soprattutto i più deboli, instupidendoli quel tanto che basta per non fargli registrare la loro condizione, di fatto, servile” (Baricco, 2018). Un vago effetto narcotico, insomma, che annichilisce il nostro sentire e limita quindi la nostra lucidità. Persino la competenza narrativa, che tanto ha fatto per l’evoluzione della nostra specie negli ultimi 30 mila anni, oggi è vista con sospetto: in un’epoca definita di post-verità i racconti possono essere particolarmente ingannevoli, soprattutto in un mondo online semplificato in cui per orientare la nostra attenzione abbiamo bisogno di segnali emotivi “urlati”. Nel progettare l’insurrezione digitale e il videogame che sono diventate le nostre vite, i padri fondatori forse hanno sottovalutato che noi umani necessitiamo di relazioni e vicinanza per elaborare le nostre percezioni in identità e appartenenza. E così nell’era della mis-informazione per alcuni l’unica realtà tangibile con cui possiamo sperimentare la nostra mente di cacciatori-raccoglitori (Diamond, 1997) è il sentire. In questo senso Harari (2018) consiglia (ed è questo la terza raccomandazione cui abbiamo accennato prima) di diffidare dalle narrazioni: “se volete conoscere la verità sull’universo, sul senso della vita o sulla vostra identità, il posto migliore dove cominciare è osservare la sofferenza e capire la sua realtà. La risposta non è una storia”. L’osservazione del sentire per arrivare alla piena consapevolezza e lucidità. Può essere questa la risposta, osservare la sofferenza degli altri e la propria, in un percorso di comprensione piena di ciò che sta avvenendo attraverso l’unica realtà inequivocabile che ci appartiene davvero: il nostro corpo di mammiferi sensibili, dotati di empatia ed emotività.

Nell’articolo di Viviana Capurso, Mindfulness: il percorso dell’uomo per ritrovare sé stesso si parte proprio da qui, proponendo questa pratica meditativa, di matrice orientale, come la strada per ritrovare la presenza mentale, la propria coscienza e il ricordo di sé, veri elementi di distinzione tra l’uomo e la macchina. Su questo punto lo stesso Harari, meditatore lui stesso, insiste. Baricco dal canto suo parla di coltivare le contemporary humanities. Entrambi ad ogni modo ci ricordano di non perdere il contatto con ciò che ci rende umani: il sentire e l’arte, la bellezza.

E le storie? Sono sempre più difficili da decifrare, dicevamo. Le modalità relazionali del Game sono individuali e la gruppalità è distanziata dal mezzo, rendendo di fatto sempre più difficile l’esercizio del contatto intimo ed empatico. E in un’epoca in cui il confronto relazionale è ridotto a una dimensione virtuale in cui il sentire è fortemente limitato, le storie rischiano di essere verità non verificabili perché non accompagnate da un vissuto condiviso. Possono ancora aiutarci ad acquisire consapevolezza e lucidità a patto che ricordiamo di leggerle per quello che sono: rappresentazioni della realtà da un determinato punto di vista. E che coltiviamo la dimensione in cui sono nate: la relazione tra chi narra e chi ascolta per co-costruire una lettura della realtà.  Potremmo allora aggiungere alle raccomandazioni già riportate un altro aspetto che ci appartiene nel profondo del nostro Dna e che, diciamolo, difficilmente poteva essere parte dell’immaginario di un copione creato da un gruppo di nerd innamorati dei videogiochi: l’appartenenza, la relazione, il confronto intimo tra simili per condividere e definire insieme realtà, identità, futuri.

Consapevolezza, sensibilità, bellezza, appartenenza, relazione… Se non ci attiviamo da subito, ci dicono gli autori citati, per coltivare e salvaguardare le qualità che ci definiscono umani, rischiamo di finire spazzati via dai cambiamenti in atto perché non saremo in grado di orientarci in un mondo la cui complessità supera le nostre competenze cognitive di rappresentazione.

A pensarci, è proprio quello che questa rivista si propone.

Buona lettura!

 

 

*Illustrazione di Sara Seravalle


Bibliografia

  • Baricco A. (2018), The Game. Torino: Einaudi.
  • Cosso A. (2018), “They Say I am My Own Story. Then How Can I Change the Plot?” in Matters of Telling: the Impulse of the Story. Brill, Rodopi.
  • Diamond J. (1997), Armi acciaio e malattie. Torino: Einaudi.
  • Harari Y. N. (2014), Sapiens. Da animali a dèi. Breve storia dell’umanità. Milano: Bompiani.
  • Harari Y. N. (2017),  Homo Deus. Breve storia del futuro. Milano: Bompiani.
  • Harari Y. N. (2018),  21 Lezioni per il XXI secolo. Milano: Bompiani.
  • Hosbawm E. (1995), Il Secolo Breve. 1914-1991: l’Era dei grandi cataclismi. Milano: Rizzoli.
  • O’Connel M. (2018), Essere una macchina. Milano: Adelphi.

 


[1] Sono: Sapiens, breve storia dell’umanità (2014); Homo Deus (2017) e 21 Lezioni per il XXI Secolo (2018), dettagli in Bibliografia

[2] I barbariSaggio sulla mutazione è un testo di Alessandro Baricco pubblicato da Fandango nel 2006 e che raccoglie trenta puntate fatte di riflessioni, consigli e citazioni sulla società moderna e i suoi innumerevoli cambiamenti pubblicate sul quotidiano La Repubblica dal 12 maggio al 21 ottobre 2006.

[3] Il racconto identitario che definisce i modi di essere delle persone e dei raggruppamenti umani – popoli, partiti, ecc. (Cosso, 2018)

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DigiDig, per l’algoritmo come tecnologia di libertà

TONI MUZI FALCONI
Introduzione e intervista a cura di Daniele Orzati

 

ABSTRACT Un’intervista che è anche una ricostruzione antologica di un’importante esperimento, quello del gruppo DigiDig: nato in Italia nel 2016 “per aumentare consapevolezze e competenze comuni, per rendere più trasparenti, condivisi e negoziabili gli algoritmi che caratterizzano la società contemporanea” (DigiDig Manifesto). Un esperimento recente, oggi concluso, che è già storicizzabile: il tema degli algoritmi, della loro pervasività e della loro mancanza di trasparenza, è oggi più che mai vivo nel dibattito pubblico, anche se lungi dall’essere risolto. Ce ne parla qui uno dei fondatori, che è anche uno dei più grandi protagonisti “globali” delle relazioni pubbliche per le organizzazioni: Toni Muzi Falconi.

KEYWORDS  algoritmo, lobby, trasparenza, relazioni pubbliche, spazio pubblico, Adriano Olivetti.


 

L’algoritmo nel giro di pochi anni ha visto la crescita, l’intensificarsi della propria narrazione: da termine meramente tecnico a strumento principe della Digital Transformation, da strumento della Digital Transformation a possibile chiave di volta per la Human Transformation. Segno emblematico di questa escalation, una delle tre “questioni chiave” poste dallo storico israeliano Yuval Noah Harari con la terza ed ultima parte del suo libro Homo Deus (best seller elegantemente divulgativo sul superamento dell’Homo Sapiens tramite robotica, intelligenza artificiale e ingegneria genetica). La terza parte si intitola Homo Sapiens perde il controllo. La domanda, ad sensum: e se si scoprisse che non siamo (o non siamo solo) assimilabili ad algoritmi? E se si scoprisse ciò in ritardo, dopo essere stati “sostituiti” dagli algoritmi stessi? (Harari, 2016).

Per anni questa narrazione è stata letta e alimentata dalla sola comunità scientifico-tecnologica, è poi passata nelle mani elitarie di sociologi, mediologi, psicologi, filosofi, storici ed interpreti del contemporaneo. Per dare qualche riferimento (Cazzola, 2016): il sociologo francese Dominique Cardon, autore del libro Che cosa sognano gli algoritmi (Cardon, 2015), il mediologo olandese Geert Lovink, secondo cui siamo nell’era del “platform capitalism” (Lovink, 2017), il filosofo francese Bernard Stiegler, che ha sviluppato il concetto di “governamentalità algoritmica” (Stiegler, 2016); e per l’Italia: il matematico e saggista, già amato da Italo Calvino, Paolo Zellini con il suo La dittatura del calcolo (Zellini, 2018), il letterato editore Roberto Calasso, con il suo L’innominabile attuale (Calasso, 2017).

Nel giro di pochi anni, dunque, emerge questo nuovo oggetto di potere, l’algoritmo. E la domanda delle domande prosegue la sua cavalcata verso le diverse terre integraliste (transumaniste, complottiste, neoluddiste), da un lato. E contemporaneamente emerge e si impone a livello pubblico. Con questa intervista facciamo un piccolo ma necessario passo in diagonale e all’indietro, verso un’altra narrazione possibile. Arriviamoci per gradi.

Dare una definizione all’algoritmo è operazione tutto sommato pacifica: “Gli algoritmi sono una serie di passi o istruzioni che si usano per risolvere un determinato problema. In informatica queste istruzioni o passi sono espressi in codice” (European Parliament, 2018). Ma il discorso si complica se pensiamo ai campi di applicazione: gli algoritmi sono usati ovunque, dalla sanità al lavoro all’informazione. Ad esempio, “secondo il Wall Street Journal, almeno quindici stati negli Stati Uniti usano strumenti automatici di valutazione del rischio per aiutare i giudici a prendere decisioni sulla libertà condizionale” (Miller, 2018). Algoritmi sempre più complessi usati per scelte sempre più importanti.

Questa automatizzazione diffusa delle attività discrezionali non può che portarci verso un quesito logico e lecito: l’algoritmo funziona, ma come funziona? Se a lui affido le mie scelte, se a lui affido scelte che ricadono su terzi, non posso accontentarmi che esso funzioni, ma devo poterlo controllare, valutare ed eventualmente evolvere. “Is the point. It’s a heuristic. I tried it, and it seemed to work. Then I tested it, and the result looked right. I can’t say the one is true. I can only say that it passed minimum evaluation criteria. The whole algorithm is full of parameters that could have been something else. Truth is dead, there is only output” confessa uno sviluppatore in forma anonima (Miller, 2018).

Emerge così la richiesta, la necessità di trasparenza. Una partita che non può che giocarsi sul campo della politica internazionale, e che vede attori, avversari come Google, Amazon, Facebook ed Apple. “Nell’attuale fase che ci porta, grazie agli algoritmi, alla semplificazione delle procedure digitali e all’automazione delle più delicate attività discrezionali, non crediamo accettabile che questo processo si realizzi senza trasparenza, informazione e partecipazione ai suoi dispositivi di funzionamento” (L’algoritmo come tecnologia di libertà? Il Manifesto DigiDig, www.digidig.it/il-manifesto/).

Tra i primi in Italia a farsi promotori di questa istanza: i protagonisti dell’iniziativa denominata DigiDig. Siamo nel 2016, storia recente ma già storia. I promotori: uno dei più grandi esperti globali di relazioni pubbliche, Toni Muzi Falconi; un giornalista di lungo corso, tra i primi a cogliere l’importanza del tema, Michele Mezza. Il tutto parte con l’invio di un testo “a un centinaio di amici, colleghi e presumibili ‘partigiani’ che speravamo potessero essere interessati” (Muzi Falconi, 23/11/2016). Vengono poi organizzati incontri a Roma e a Milano. Viene costituito un coordinamento di cui fanno parte anche Biagio Carrano, fondatore della società di consulenza eastCom Consulting, Giampaolo Azzoni, giurista e filosofo, Annamaria Testa, nota pubblicitaria e Roberto Zangrandi, lobbista a Bruxelles. Nasce un Manifesto, una piattaforma dedicata (www.digidig.it), un forum di discussione internazionale. Il dibattito si allarga e così l’ambito di influenza, in particolare a livello europeo.

Ed è così che l’algoritmo viene ricollegato ad un’altra narrazione possibile, che fa tesoro di una delle più grandi lezioni italiane: “La pervasività della rete digitale, mentre ha accelerato l’esaurimento della rivoluzione fordista, ha anche raccolto una irrefrenabile domanda di autonomia individuale che già (alla fine degli anni ’50) Adriano Olivetti intercettava quando definiva l’informatica come «tecnologia di libertà destinata a liberare l’uomo dalla fatica e dall’umiliazione del lavoro materiale»” (Il Manifesto DigiDig).

Iniziativa straordinaria o necessaria? Temi vicini o inafferrabili? Missione possibile o impossibile? Questi i quesiti che viene da porsi oggi, riscoprendo la piattaforma digidig.it, leggendo il Manifesto, le Opinioni, la Rassegna e le Discussioni (le sezioni del sito). Sì, una riscoperta, perché l’esperienza oggi è stata dichiarata conclusa.

Abbiamo allora deciso di scoprire il perché, ma anche di approfondire alcune implicazioni tecniche attingendo dagli scritti del gruppo e parlandone direttamente con uno dei fondatori, già ospite sulle nostre pagine: Toni Muzi Falconi (Muzi Falconi, Orzati, 2018).


Prima di DigiDig: come nasce e come si sviluppa la tua relazione con il digitale?

Dalla fine degli anni 70, passando dal primo network di word processor sperimentale in Italia: era Rank Xerox installato da Paolo Pasini nei miei uffici da SCR in Foro Bonaparte a Milano come “modello” da far vedere anche ad altri potenziali utenti; poi Mac nel 1983 quando, grazie all’introduzione del grande Regis McKenna, consigliavo Steve Jobs per il lancio nel 1984; poi passato a Microsoft Desktop fino a ogni modello possibile immaginabile di mobile – dopo anni di lavoro con Tim, Omnitel e poi Vodafone. Potrei raccontare a lungo, per esempio quando dirigevo la comunicazione in Fabbri Editore nel ‘72/74: si era sparsa la voce che l’avvocato Agnelli avesse installato in auto un telefono. Dino, il più estroso dei due fratelli Fabbri fece carte false per averlo anche lui. Appena installato chiese al suo autista di chiamare il collega e di farsi passare l’Avvocato, e il suo autista rispose “mi dispiace, l’avvocato è impegnato sull’altra linea”.

Due altre mini curiosità: aderii nel 1987, su suggerimento del fondatore di Legambiente Chicco Testa, al primo network italiano della rete, quello di Agorà creato da Cicciomessere e dai Radicali nel 1987. Poi, nel 1990, in apertura della prima assemblea ufficiale della Sinistra dei Club al Capranica di Roma (che raccolse oltre 400 circoli in Italia e che era sorta per affiancare il vecchio PCI nel suo cambiamento in PDS), nella introduzione ai lavori da coordinatore, ebbi a dire:

“Riuscire oggi a superare la barriera dell’attenzione rappresenta, salvo casi del tutto eccezionali, un costo insopportabile per i più. Può apparire paradossale. Viviamo nella società della comunicazione, dove è sufficiente una telefonata alla Rai per raccontare a milioni di telespettatori i particolari più intimi della propria vita privata. L’accesso è apparentemente infinito. Mai nella storia dell’uomo è stato possibile all’individuo, con costi apparentemente nulli o bassi, mettersi in comunicazione con tanti altri individui. Eppure sentiamo tutti che c’è qualcosa di molto importante che, in questa storia, non quadra, non funziona. I canali sono più o meno ad accesso libero, ma non si riesce a conquistare l’attenzione se non con investimenti elevati. Affrontare questo tema con serietà, coinvolgendo tutti coloro che sono in qualche misura soggetti della catena di produzione dovrebbe costituire, insieme al tema ancora più urgente della forma e dei modi di una nuova forza politica, uno degli impegni prioritari del network di club che vogliamo costituire. Club che dovranno sfruttare fino in fondo le possibilità tecnologiche dell’interattività e della Rete. Non pensiamo affatto a un club centrale, ma semplicemente a una ‘centralina’: una stazione di raccolta, smistamento e consultazione”.

“Per concludere: la grande questione del diritto alla informazione e del diritto alla comunicazione ha a che fare, se ci si riflette bene, con le precondizioni di una società pienamente democratica nel 1990. Informazione e comunicazione sono oggi elementi strutturali della nostra società. L’isolamento, l’alienazione, la passività della gran parte degli individui di fronte alla società spettacolo, alla politica spettacolo, all’impresa spettacolo, al sindacato spettacolo, alla finanza spettacolo, costituisce uno dei maggiori problemi del nostro tempo. Molti ne parlano, pochi lo studiano, il fenomeno scatena sindromi anche nella nuova aristocrazia, quella costituita da coloro che per censo, risorse economiche, cooptazione, diritto o altro hanno accesso e anche peso nel sistema della comunicazione. Anche noi, promotori di questa iniziativa, e molti fra i firmatari, facciamo parte di questa aristocrazia. La sindrome più preoccupante è quella di una nuova tossicodipendenza, la ‘piombo dipendenza’, della dipendenza cioè dal numero di millimetri di colonna che si riesce a occupare quotidianamente. Una sindrome pericolosa, che dà assuefazione ed è sempre più richiedente. Si arriva al punto che ormai i giornali si scorrono soltanto per vedere chi è citato di più o di meno. Siamo, noi membri dell’aristocrazia nella nuova società della comunicazione, diventati operai di una enorme, grottesca, chapliniana fabbrica di eco della stampa?  Mentre la gran parte della gente osserva passivamente, ogni tanto telefona qualche suo guaio personale alla tv ed è protagonista per una settimana nel caseggiato. Poi tutto torna come prima. Un po’ di silenzio dice Fellini. È un invito saggio su cui riflettere” (Una Magnifica Avventura, Una centralina di relazioni al servizio della società civile – Editori Associati, febbraio 1990).

Un passo indietro… Proprio mentre iniziava la mia avventura con il digitale, mi venne a trovare un giovane assai intelligente e perspicace con una proposta di aiutarlo a dar vita ad una “radio privata che si occupasse di economia”. Era il periodo di diffusione delle prime radio private, Milano era la capitale dell’economia e dei mercati finanziari e l’idea non era completamente folle. Discutemmo a lungo e cercammo altri partner ma senza successo. Quel giovane si chiamava Michele Mezza, si fermò da noi un paio di anni a fare tutte le mattine la rassegna stampa e poi finì in Rai, fece carriera etc… molta acqua sotto i ponti.

Arriviamo così a DigiDig: chi dà vita al progetto? In quale contesto e in quali circostanze nasce?

Nel gennaio del 2016 Michele, apprezzato e innovativo giornalista che aveva inventato, tra l’altro, Rai News 24, mi chiamò e mi chiese se ero interessato a creare con lui una ‘lobby’ per la tutela dei cittadini/utenti dalla dittatura degli algoritmi, in larga parte (ma non solo) impersonata da quelli che io avevo già cominciato a chiamare i digital robber barons del XXI secolo.

I robber barons della fine del XIX e primi del XX secolo erano i Rockefeller, i Vanderbilt, i Morgan: i grandi capitalisti che utilizzarono i primissimi relatori pubblici professionisti di New York (Edward Bernays, Ivy Lee…) come ‘domatori’ dei cosiddetti muckrakers (giornalisti investigativi di allora, letteralmente “cercatori di robaccia”) e di avvocati convincenti a Washington come ‘argomentatori’ per evitare leggi ostili ai loro interessi. Da qui l’integrazione, oggi più che mai totale, fra lobbismo e relazioni pubbliche.

Anche se non sapevo neppure il significato del termine ‘algoritmi’ la cosa mi intrigò assai. L’impresa era quella di: a) capire di cosa si stava parlando; b) rendersi conto che nessuno capiva di cosa si stava parlando; c) parlarne e scriverci; d) identificare gli interlocutori essenziali per la costituzione di una ‘comunità’, direbbe il già citato Jobs, di ‘evangelisti’ relativamente competenti capaci di attirare l’attenzione e poi la collaborazione di altri segmenti della classe dirigente, degli influenzatori etc. (la premessa per pensare di poter costituire una lobby); ed e) condividere una piattaforma di lavoro che definisse il terreno della decisione pubblica (geografica, ideologica, politica) che sarebbe stata oggetto dell’azione di convincimento. Nonché la identificazione degli alleati necessari per un minimo di risultato per molti mesi di lavoro anche intenso.

Fino all’improvviso rovesciamento del fronte, al punto che la nostra iniziativa da impossibile divenne, e non per merito nostro, di fatto esaurita almeno nella fase prima, quella di sensibilizzazione. Ma il libro di Michele, Algoritmi di Libertà (Mezza, 2018), rimane una grande risultato, e in qualche modo completa l’esperienza di DigiDig. (Il libro ha un taglio originale rispetto alla saggistica divulgativa sull’argomento: innanzitutto, come recita il risvolto, affronta il tema con un obiettivo affatto pragmatico, lo stesso che animava il gruppo DigiDig; non si scaglia contro l’uso dei nostri dati quanto contro l’omologazione del nostro pensiero, “non tanto il consumo, quanto proprio il cervello è la posta in gioco”; il tutto “senza ombre di nostalgia, anzi con un’esibita e provocatoria adesione alla civiltà della rete” – ndr).

Qual era il tuo specifico interesse professionale in DigiDig? In che senso si può parlare di relazione e di qualità della relazione nei confronti di un algoritmo?

A questo tema è dedicato un post sul blog di DigiDig: Algoritmo e spazio pubblico: un altro soggetto con il quale governare le relazioni?

“Puntuale arriva la domanda: ma cosa mettereste nella vostra piattaforma negoziale? A monte vogliamo metterci anche chiarezza, trasparenza e monitoraggio della qualità della relazione fra i diversi ‘soggetti’ del digitale.

Poiché da mezzo secolo mi occupo professionalmente, culturalmente e didatticamente di relazioni (pubbliche, ma non nel senso contrario di private, ma di “con i pubblici”) vorrei esplorare su questo tema una traccia di ipotesi operativa.

Ciascuno di noi: Persona, Organizzazione e, aggiungo ora, Algoritmo, sviluppa abitualmente relazioni con altri soggetti: Persone, Organizzazioni, Algoritmi.

Se la qualità di questa relazione è valutata efficace dai soggetti che la compongono, gli obiettivi condivisi e perseguiti sono raggiunti con risultati maggiori in tempi minori. È un assioma condiviso da studiosi di molte discipline (psicologia, sociologia, management, comunicazione…).

Già, ma come faccio a sapere se la qualità della relazione è efficace? Secondo una scuola di pensiero consolidata e sviluppatasi negli ultimi trent’anni con una forte accelerazione negli ultimi 15 (effetto del digitale), alla quale penso di avere anche dato qualche contributo sia di riflessione che di attuazione, la qualità di una relazione dipende sì da tanti fattori ‘situazionali’, ma si può valutare raccogliendo il reciproco giudizio dei diversi soggetti della relazione che si vuole valutare su quattro indicatori fondamentali.

I quattro indicatori sono la fiducia nella relazione, l’impegno nella relazione, la soddisfazione nella relazione e l’equilibrio di potere nella relazione.

Non entro ora nello specifico di ciascun indicatore, mi limito a dire che l’analisi prevede che i soggetti si esprimano reciprocamente per andare a disegnare zone di equilibrio e di squilibrio nella relazione, offrendo così la possibilità ai soggetti intenzionati a migliorare la relazione in un determinato periodo di tempo, di progettare cambiamenti.

L’applicazione di questo schema è frequente e non ha prodotto particolari problemi. Ma ovviamente le complessità non mancano. Per esempio, l’analisi funziona quando la qualità della relazione viene valutata fra persone oppure fra organizzazioni e, verosimilmente, anche fra algoritmi. Invece, la relazione fra persone e organizzazioni e viceversa è leggermente più complicata perché l’organizzazione in sé, a differenza della persona, non ha una identità esplicita e così precisa… Devo immaginare che almeno altrettanto complicato sia valutare la qualità della relazione fra diversi algoritmi, fra algoritmi e persone e fra algoritmi e organizzazioni. Eppure penso che la cosa sia possibile” (Muzi Falconi, 25/11/2016).

Cosa succede a DigiDig nel giro di pochi ma intensi mesi di attività?

I promotori più attivi di DigiDig (oltre a Michele e me, Biagio Carrano, Giampaolo Azzoni, Roberto Zangrandi, Alessandro Sattanino, Adriana Ripandelli, Italo Vignoli) si trasferiscono subito su Telegram e per molti mesi si scambiano migliaia e migliaia di link, messaggi, discussioni, insulti con l’impegno che soltanto le cose più utili siano trasferite sul sito. Intanto ci sono visioni ovviamente diverse della questione, e man mano che il tema comincia a diventare di dominio pubblico le distanze tendono ad accentuarsi. Fin quando nessuno ci dava retta lasciavamo ‘passare’ tutto e il suo contrario. Quando invece si imponeva che i partecipanti prendessero posizioni in merito alle tematiche ormai pubbliche le divisioni si accentuavano. Non si trattava soltanto di posizioni ‘politiche’ diverse, ma anche ‘culturali’ e di diversi livelli di analfabetismo tecnologico. Poi siamo tutti molto presi da altri impegni di lavoro, di volontariato, di militanza e le nostre irritazioni reciproche (pur sempre con il massimo affetto e rispetto… siamo persone educate e di mondo) tendono ad affievolire la relazione. Abbiamo, insomma, sentito fra di noi le prime avvisaglie dell’incattivirsi della rete e, non avendo molte opportunità di vederci a tu per tu, abbiamo preferito, più o meno consapevolmente, diradare, scivolare e lasciar perdere. Il risultato è che continuiamo a volerci bene, a stimarci, a leggerci e a sperare che la subitanea notorietà dei nostri temi possano servire a qualcosa.

Cosa fare ora, dopo DigiDig? Come da te suggerito, chiuderei – ringraziandoti – con parole recenti di Michele Mezza…

“Più che chiedersi come ribellarsi bisogna interrogarsi su chi possa ribellarsi e negoziare. Nel mio libro faccio un ragionamento semplice. Nell’economia digitale non funziona il vecchio paradigma che vede i soggetti sociali identificati per l’unità di produzione o di servizio, ad esempio gli utenti di Facebook come gli operai della Ford. Funziona invece una contrapposizione di interessi fra soggetti che hanno possibilità concrete di interdire e danneggiare il proprio interlocutore, altrimenti nessuno si siede ad un tavolo di negoziato. Fra questi soggetti io penso ad esempio alle città, come community che abilitano, e dunque possono anche sminuire, il ruolo delle piattaforme e degli algoritmi, adottandoli per i propri servizi. Già in questa direzione si stanno muovendo i primi passi con negoziati a Milano con AirB&B sulla gestione degli algoritmi di allocazione dei turisti, oppure a Bologna con i rider e la gestione degli algoritmi di saturazione dei tempi di consegna. Altri soggetti negoziali sono le università, che producono, testano e collaudano gli algoritmi, oppure le categorie professionali, come i giornalisti o i medici, che si trovano nel pieno di un processo di automatizzazione delle proprie funzioni”.

“Io penso che la battaglia sia aperta, come lo è sempre stato al nascere di una nuova tecnologia, pensiamo al trauma del fuoco, o del bronzo, o ancora della staffa, o della stampa o infine dell’elettricità e del telefono. Sempre si è trattato di un nuovo inizio, in cui il sistema tecnologico sembrava prendere il sopravvento. Ricordiamo tutta la storia dei persuasori occulti con la pubblicità televisiva? Oggi si tratta poco più di un ricordo naïf di un mondo lontano” (Mezza, 20/06/ 2018).

 


 

TONI MUZI FALCONI. Esperto di relazioni pubbliche, ha maturato esperienze lavorative presso Stanic Industria Petrolifera, 3M Italia, l’Espresso, Fabbri Editori. Ha creato e fondato MF Communications (1974/76), SCR Associati, poi Shandwick (1976-1994), On/Off soluzioni interattive (94-96), Methodos (1996/oggi). È stato presidente di Idom (Impresa Domani) e dell’IPR (Istituto per le Relazioni Pubbliche), vice presidente e presidente della Ferpi (Federazione Relazioni Pubbliche Italiana), unico membro non parlamentare del Comitato per la Comunicazione della Camera dei Deputati nel 1998-99 e Segretario Generale del Comitato 9 Giugno (per la Riforma Elettorale) nel 1992-93. Consulente Scientifico nel 2000-2001 del Progetto Finalizzato “Comunicazione Integrata per la Riforma” avviato dal Ministero della Funzione Pubblica e coordinatore nel 1999 della Conferenza Nazionale sull’Adeguamento Informatico all’anno 2000, promossa dal Governo. Presidente fondatore della Global Alliance for Public Relations and Communication Management. Oggi è docente di global relations e di public affairs all’executive Master in Public Relations and Corporate Communication della NYU (New York), di public affairs alla scuola di governo della Luiss, di relazioni pubbliche alla LUMSA.

(Fonte del profilo: www.methodos.com)

tonimuzi@gmail.com

 


BIBLIOGRAFIA

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Mindfulness: il percorso dell’uomo per ritrovare sé stesso

DI VIVIANA CAPURSO

ABSTRACT

In un’epoca in cui la macchina sembra sopravanzare l’essere umano, questo articolo cerca di dare una risposta scientifica ad alcuni interrogativi. È l’uomo che si sta trasformando in automa? Cosa manca alle macchine per diventare uomini? Ipotizzando che l’uomo di oggi sia egli stesso una macchina, sembra possibile liberarsi dalla schiavitù dell’automatismo con la meditazione mindfulness. Questa pratica meditativa, di matrice orientale, adattata dal biologo molecolare Jon Kabat-Zinn, aiuta le persone a sviluppare un’attenzione intenzionale e non giudicante per il qui e ora. Questa, secondo l’autore, sembra essere la strada per ritrovare la presenza mentale, la propria coscienza e il ricordo di sé, veri elementi di distinzione tra l’uomo e la macchina.

KEYWORDS meditazione mindfulness, consapevolezza, automatismi, de-automatizzarsi, coscienza, ricordo

 


“Bella esperienza vivere nel terrore, vero? In questo consiste essere uno schiavo.”
(Blade Runner, Ridley Scott, 1982).

 

Nel libro “Il cacciatore di androidi” Philip Dick (1968) immaginava l’esistenza di replicanti costretti a lavorare nelle colonie Extra-Mondo. Replicanti schiavi del lavoro che si ribellano agli esseri umani, che sfuggono, che scappano. Guardando la realtà quotidiana, il mondo che abbiamo creato sembra essere persino peggiore di quello immaginato da Dick. L’essere umano stesso si è trasformato in replicante, in macchina. Giorno dopo giorno fabbrichiamo piccoli automi, persone che fin dall’infanzia vivono in maniera completamente automatizzata. È questa l’evoluzione dell’uomo? O si tratta invece di un’involuzione? È la macchina che ci ha sopravanzati o, al contrario, siamo noi esseri umani ad essere diventati vere macchine?

Secondo Massimini e Tononi (2013), ciò che distingue l’uomo dalla macchina è la coscienza. Un calcolatore perfetto che fischietti Verdi “reciterebbe una parte” perché sarebbe “una macchina che esiste per noi, osservatori esterni, ma non per se stessa, dall’interno”(Tononi, 2016). Un calcolatore che agisca come un essere umano starebbe quindi recitando. Un concetto simile era già emerso negli anni ’80 quando Leibowitz (1982) aveva affermato che l’intelligenza artificiale mancava di “volere”.

Osservando l’umanità nel suo quotidiano si è portati inevitabilmente a chiedersi se nell’essere vivente è rimasta la coscienza. È rimasta la volontà o ci troviamo di fronte ad automi che si lasciano vivere? (Schmid, 2014). Con un’umanità alienata che ricorda sempre più “Tempi moderni” di Charlie Chaplin (1936), la ricerca dell’uomo di se stesso può passare attraverso la meditazione mindfulness. Per definire la parola “meditazione” in sanscrito viene utilizzata la parola bhāvanā che significa “ricordo di sé” (Crescentini e Capurso, 2015). Mindfulness invece traduce invece il termine sanscrito sati che significa consapevolezza. Con meditazione mindfulness intendiamo una tecnica che trae le sue origini nel pensiero filosofico buddhista ma anche un atteggiamento che implica l’accettazione non giudicante dell’esperienza presente, un atteggiamento compassionevole verso di sé e verso gli altri, la capacità di auto-osservazione, la capacità di stare nel momento presente.  (Kabat-Zinn, 1990; Brown e Ryan, 2003). La meditazione mindfulness come tecnica è stata standardizzata dal biologo molecolare del MIT, John Kabat-Zinn, che la applicò agli inizi degli anni ’80 su un gruppo di pazienti affetti da dolore cronico (Kabat-Zinn, 1982).

È possibile, come sostiene Kabat-Zinn, “riprendere i sensi” con la meditazione mindfulness? (Kabat-Zinn, 1990) È possibile riprendere la propria vita in mano in un percorso di otto settimane? (Williams e Penman, 2014).

Gli studi scientifici sono concordi su questo tema: la pratica quotidiana della meditazione mindfulness può essere un vero e proprio training mentale, che ha come obiettivo quello di insegnare a “fermarsi”. Con trenta minuti al giorno, con la costanza, è possibile uscire dagli automatismi. Possiamo imparare ad agire sugli eventi anziché lasciare che sia la vita a viverci. Possiamo agire e non reagire, evitando di mettere in atto reazioni comportamentali automatiche, schemi mentali ripetitivi, riflessi condizionati e pregiudizi (Crescentini e Capurso, 2015).

Ma come riesce la mindfulness ad agire da “dissuasore” rispetto ai nostri automatismi? Lavorando sul cervello e, in particolare, sul network dell’attenzione. Questo la differenzia in maniera specifica da molte altre meditazioni, tra cui ad esempio quelle induiste (Tomasino, Chiesa e Fabbro, 2014).

Nelle meditazioni concentrative di matrice buddhista, tra cui rientra la meditazione mindfulness, gli studi di neuroimmagini mostrano l’attivazione del lobo frontale, collegato con l’attenzione esecutiva. Di contro, nelle meditazioni ispirate all’induismo, l’area cerebrale attivata è quella laterale sinistra, corrispondente al giro post-centrale, al lobo superiore parietale, all’ippocampo e alla corteccia cingolata mediale destra (Tomasino et al., 2014).

Questa tipologia di meditazioni, dunque, anziché agire sull’area dell’attenzione esecutiva, fa sì che ci sia una sorta di rilassamento in cui la persona si sente parte di un “tutto” e perde la coscienza di sé e del corpo, come avviene, ad esempio, nella recitazione dei mantra (Khalsa et al., 2009; Wang et al., 2011).

Le tre componenti della mindfulness proposte nel protocollo classico sono: la consapevolezza del respiro (anapanasati), la consapevolezza delle varie parti del corpo (meditazione sul corpo o body scan) e l’osservazione della mente (vipassana).

Ogni seduta inizia con dieci minuti di anapanasati, ovvero attenzione concentrata (sati) sul respiro che entra (ana) ed esce (pana). Lasciando la consapevolezza del respiro sullo sfondo, si passa all’esplorazione consapevole del corpo (meditazione sul corpo) (Segal et al. 2006, pp. 147-149). Ci si concentra sulle differenti parti del corpo e sulle sensazioni che provengono da esse, senza esprimere un giudizio, limitandosi all’osservazione e all’accettazione. La terza parte della pratica consiste nella meditazione vipassana (Gunaratana 1995). In sanscrito l’espressione vipassana bhavana significa “coltivare una visione profonda della mente” (Fabbro, 2012). Si tratta di osservare i propri pensieri, le sensazioni, le emozioni, i ricordi e le fantasie che sorgono, si manifestano e poi scompaiono dalla nostra mente, in un flusso continuo e impermanente (anicca).

Cosa accade al nostro cervello quando passiamo attraverso queste tre fasi?

La persona inizia a focalizzare la propria attenzione su un determinato oggetto, per esempio il respiro (focalizzazione), fino a quando la sua attenzione comincia a vagare, catturata da un pensiero o un’emozione (distrazione; Crescentini e Capurso, 2015). Il meditatore si rende conto della distrazione (riconoscimento della distrazione), e consapevolmente lascia andare i pensieri fonte di distrazione (disancoraggio dell’attenzione). Infine cerca di riportare la sua attenzione sull’oggetto di meditazione (riorientamento dell’attenzione, Malinowski, 2013).

Procedendo in questo modo attraverso le fasi della meditazione, si attivano quindi differenti aree del cervello: cominciando dal sistema di allerta e dal sistema basale (default mode network).

Quando ci si rende conto della distrazione e si riorienta l’attenzione sul momento presente, si attiva poi il network della salienza. Questo stesso network attiva, a sua volta, il network esecutivo, la cui funzione è di permettere all’individuo di lasciar andare e disancorare l’attenzione da pensieri o emozioni distraenti e ridirigere l’attenzione verso l’oggetto designato tramite un ulteriore network, quello di orientamento (Crescentini e Capurso, 2015).

Tutto questo accade moltissime volte in meno di dieci minuti, con un esercizio apparentemente semplicissimo come quello dell’osservazione del respiro.

Con trenta minuti al giorno di meditazione di consapevolezza siamo in grado di “accendere” moltissime aree del nostro cervello, “spegnendo” gli automatismi.

Questo è l’importantissimo ruolo della meditazione quotidiana, ma su questo si innestano esercizi e “disabituatori” che passano attraverso la lettura dei libri o l’ascolto delle lezioni durante i corsi.

Chi pratica la meditazione mindfulness viene invitato a creare dei “disabituatori” quotidiani: piccole attività che rompono la routine e aiutano a de-automatizzarsi, favorendo la ripresa del controllo della propria vita.

Fare nuove attività, cambiare piccole abitudini, inserire elementi nuovi nella giornata, sono tutte modalità  che ci insegnano che la realtà è impermanente e in continuo mutamento, che rieducano la mente all’osservazione della ricchezza del momento presente e ci permettono l’accettazione e l’apertura al “qui e ora”. Abitudine e automatismo sono modalità per sfuggire alla realtà ma sono anche una delle prime cause della sofferenza emotiva (Fabbro e Crescentini, 2014).

Vi è, tuttavia, anche una visione più ampia della dicotomia uomo-macchina.

Ad esempio, la mindfulness può anche essere…

 

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BIBLIOGRAFIA

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VIVIANA CAPURSO PhD, Laureata in Relazioni Pubbliche d’Impresa presso l’Università di Udine, ha conseguito il Dottorato in Neuroscienze Cognitive presso l’Università di Roma “La Sapienza” con una tesi sugli effetti della meditazione mindfulness sul benessere psico-fisico della persona e sulla creatività. Ha svolto docenze presso l’Università di Trieste (Scienze Internazionali Diplomatiche), l’Università della Svizzera Italiana (Scienze della Comunicazione), la European School of Economics di Milano. Attualmente è assegnista di ricerca presso l’Università degli Studi di Udine e tiene corsi di meditazione mindfulness in ambito educativo, sanitario e aziendale. È autrice e co-autrice di diversi articoli scientifici sul tema della meditazione mindfulness, tra cui: “Mindfulness-oriented meditation for primary school children: Effects on attention and psychological well-being.” (Frontiers in Developmental Psychology, 2016), Mindfulness meditation and explicit and implicit indicators of personality and self-concept changes, (Frontiers in Psychology, 2015), Fondamenti neuropsicologici della meditazione mindfulness, (Spiritualità, benessere e pratiche meditative, Franco Angeli, 2014), Mindful creativity: the influence of mindfulness meditation on creative thinking (Frontiers in Psychology, 2014).

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Nostro corpo elettrico

DI ANDREA SCARABELLI

ABSTRACT Automi e replicanti, robot e cyborg accompagneranno l’umanità futura. La loro apparizione invera presupposti molto più antichi, i quali, secondo le più autorevoli voci del dibattito sulla questione della tecnica (Heidegger, MacLuhan) caratterizzano l’uomo in quanto tale, nel suo aprirsi al mondo. Ma il “mondo dei robot” necessita anzitutto di una narrazione, che sappia adattare la coscienza dell’uomo di oggi al futuro che ci attende, secondo gli assunti di Ernst Cassirer, che vede nella narrazione simbolica un piano intermedio tra uomo e mondo. Le trasformazioni in atto sono state raccontate dalla fantascienza, letteratura di un mondo in cui è sempre più difficile tracciare una dicotomia tra ciò che è umano e ciò che più-che-umano. Asimov e Bradbury, Jünger e Lem sono solo alcuni dei punti di riferimento utilizzati qui per sondare il futuro che ci attende, che sarà ben diverso da quello che conosciamo. Operai a basso costo o intrattenitori, signori o collaboratori dell’umanità, sacerdoti di culti che non abbiamo scoperto o minacce epocali – i robot sono stati questo e altro ancora, simboli di quella carne che saremo, di quel corpo che incarneremo.

KEYWORDS cyborg, androidi, fantascienza, automi, tecnica, filosofia

 


In memoria di Giuseppe Lippi (1953-2018) 
I sing the body electric. (Walt Whitman)

 

1. Ermeneutica della trasformazione

«Dio esiste?». «Sì: adesso, Dio c’è». Nel racconto La risposta di Frederic Brown, del 1945, è una macchina a rispondere a Dwar Ev, prima che un fulmine lo incenerisca. Il dispositivo elettronico gli rivela qualcosa di essenziale: il linguaggio non descrive ma fonda la realtà, il mondo e la sua narrazione sono in fondo la stessa cosa. Lo aveva già scritto – tra gli altri – Ernst Cassirer negli anni Venti, nella sua Filosofia delle forme simboliche, vedendo nell’uomo un animale simbolico prima che razionale, un essere che esperisce il mondo attraverso la mediazione di simboli. Tramite linguaggio e arte, mito e scienza, strutturiamo la nostra esperienza, non interfacciandoci più con le cose in sé ma sempre e solo con una babele di narrazioni. Ciò accade in quanto, oltre ai sistemi ricreativo e ricettivo (in possesso anche degli animali), ne abbiamo un terzo, simbolico, che trasmuta il mondo esterno (Umwelt) in mondo (Welt), situazione esistenziale: è un mesocosmo, termine medio tra micro e macrocosmo, uomo e universo. Attraverso un’incessante ermeneutica (ché nulla esiste al di fuori dell’ermeneutica, in questo mondo), la narrazione fonda nella relazione, in modo dinamico, il mondo come oggetto e l’uomo come soggetto della conoscenza. Ma i mezzi non sono mai innocenti, e il linguaggio non fa eccezione: mentre conosce il mondo, secondo Cassirer, l’animal simbolicum che siamo precipita in un soliloquio, in un continuo dialogo con se stesso. Ha scelto di raccontare, e ora non può più fare altro. Non conoscerà mai più puri fatti, ma sempre e solo interpretazioni. Le sue, per la precisione. Nemmeno dopo esser stata recisa, la testa di Orfeo cessa di cantare.

I miti di tutti i tempi sono gli annali di questa tragedia: essi non indicano (solo) fatti storici trasfigurati in racconti, ma estrinsecano gradi di comprensione, stati dell’Io, misure di esperienze concrete. Nemmeno gli Dèi sfuggono a tale meccanismo. Ecco perché queste righe trattano il rapporto tra uomo e macchina non da un punto di vista tecnico ma narrativo, offrendo una rapida ricognizione (senza pretese di esaustività, ovviamente) nella fantascienza, letteratura di una società tecnologizzata, come sostenuto, tra gli altri, dal grande scrittore e inventore John Campbell e da Hugo Gernsback, fondatore di «Amazing Stories», nonché da Sergio Solmi che, introducendo una delle prime antologie italiane dedicate a questo genere, la definì «folklore dell’era atomica» (Solmi, 1959).

Al di là del dibattito, vecchio quanto il mondo (moderno), tra tecnofili e tecnofobi, l’essenza della tecnica – come scrisse Martin Heidegger – dev’essere ripensata da un punto di vista non tecnico, come ha illustrato Michela Nacci (2000), stilando una compilazione e un bilancio delle riflessioni novecentesche dedicate all’argomento. E l’uomo, a sua volta, dev’essere ridiscusso a partire dagli strumenti di cui si serve: è proteso verso il mondo circostante e le protesi di cui si serve – come scrisse, notoriamente, Marshall MacLuhan – ne sono la più autentica testimonianza. Esse potenziano le sue facoltà, finendo per ibridarlo, trasformandolo in qualcosa di più-che-umano. Da questo punto di vista, insomma, tutte le discussioni relative all’Intelligenza Artificiale, all’ibridazione uomo-macchina, non sono novità, ma portano a compimento premesse molto più antiche, radicate nel nostro essere-al-mondo (Heidegger).

 

2. Androidi, automi, Doppelgänger

Ma cosa accade quando ci troviamo di fronte a dispositivi che non si limitano a potenziare il nostro corpo ma lo riproducono? Stiamo parlando ovviamente dei robot – specie di quelli antropomorfi, gli androidi (il cui nome deriva da andrós e eidos, “simile all’uomo”) – che assumono tratti sovente inquietanti, soprattutto perché l’immaginario collettivo tende ad attribuire loro la fastidiosa tendenza a emulare anche i nostri processi cognitivi ed emotivi, trasformandoli nei sinistri Doppelgänger immortalati dallo scrittore E.T.A. Hoffmann. La loro apparizione assume tratti luciferini, come nel caso del celebre Metropolis di Fritz Lang (1927), ispirato all’omonimo romanzo di Thea Von Harbou uscito due anni prima: in una scena, l’automa, il suo inventore e il ricco borghese che l’ha finanziato posano sotto una stella a cinque punte rovesciata. Tratti, d’altronde, già anticipati dall’esito catastrofico del Frankenstein di Mary Shelley, del 1818. Secondo il sociologo Carlo Bordoni, la creatura animata dal “moderno Prometeo” «può essere considerata il padre di generazioni di androidi e robot» (Bordoni, 2013).

D’altronde, gli automi – automata, meccanismi semoventi – erano già presenti nel mondo antico. Basti pensare alla leggenda ebraica del Golem, cui Gustav Meyrink ha dedicato il suo romanzo più noto e che ha ispirato l’omonimo film di Henrik Galeen e Paul Wegener del 1915. Lo stesso discorso vale per gli androidi, di cui tratta già l’alchimista Alberto Magno. Fino a giungere alla fantascienza: qui robot e androidi (questi ultimi, entrati in tale genere letterario negli anni Trenta, attraverso le opere di Jack Williamson) vengono rappresentati secondo registri differenti. Talvolta sono utilizzati come schiavi, bassa manovalanza – ad esempio, nel dramma di Karel Čapek, R.U.R., del 1920 – o addirittura come svago erotico (si vedano i romanzi Lovemaker di Gordon Eklund, Orgasmachine di Ian Watson, The Hormone Jungle di Robert Reed e The Silver Metal Lover di Tanith Lee, tutti risalenti agli anni Settanta e Ottanta). Ciò accade anche nel film Il mondo dei robot, del 1973, da cui è stata tratta di recente la serie tv Westworld. Un prodotto in qualche modo paradigmatico: gli androidi si risvegliano, rivelandosi più umani e intelligenti degli uomini, e i protagonisti s’imbattono nella cosiddetta “singolarità tecnologica”, un salto evolutivo compiuto dalle macchine, qui descritto secondo tinte gnostiche, come messo a fuoco da Paolo Riberi (2017). Il confine tra umano e più-che-umano si sfalda, insomma, come accade nel capolavoro di Philip K. Dick del 1968 Ma gli androidi sognano pecore elettriche?, da cui Ridley Scott ha tratto il celebre Blade Runner (1982). Dopo aver passato la vita a cacciare replicanti, il protagonista scopre di esserlo a sua volta. L’ibridazione è completa.

Ma non mancano casi in cui i replicanti cooperano con l’umanità, spesso aiutandola, colmandone le lacune: così, in Uomini e androidi, del 1958, Edmund Cooper ci descrive un mondo in cui il potere è detenuto da automi, i quali lo esercitano a favore dell’umanità. Lo stesso accade nel racconto di Isaac Asimov The Evitable Conflict, del 1950, in cui è un enorme dispositivo tecnico a governare il mondo in modo equo. Come ha scritto il già citato Bordoni (2013), tali robot incarnano «una visione del mondo ottimista e tecnocratica, in cui s’intravede una visione positivista della scienza; non sono più proiezioni della paura per la macchina».

 

3. Bambinaie elettriche

La stessa visione informa anche I sing the body electric, che dà il titolo alla celebre antologia del 1969 firmata dal “poeta dello spazio” Ray Bradbury. In questo racconto – omaggio al genio di Walt Whitman, sin dal titolo – una nonna robot dalla presenza angelica aiuta a crescere due bambini orfani di madre. Una funzione pedagogica presente anche nel racconto Robbie, scritto da Asimov nel 1940 e poi inserito nell’antologia Io, Robot, un decennio dopo, il cui protagonista è un androide che fa da baby-sitter a una bambina.

Contraddistinto da un tono fiducioso nei confronti della tecnica, Io canto il corpo elettrico finì sia sul piccolo sia sul grande schermo. Nel 1962 fu utilizzato da Rod Serling come spunto per il centesimo episodio di The twilight zone (che l’autore non apprezzò), mentre due decenni dopo ispirò il film The electric grandmother di Noel Black. La ragione di tale popolarità risiede forse nelle parole dello stesso Bradbury, che così spiegò i retroscena del racconto: «Le macchine non sono inumane, se incarnano qualcosa di umano. Se si dota una macchina di un sogno, questa diventa qualcosa di più, entra a far parte del sogno stesso» (Bradbury, 2014). Il problema, dunque, non è della macchina in sé, ma nostro. Finché rimarremo incapaci di comprendere il senso destinale di ciò che abbiamo creato, la macchina ci apparirà qualcosa di alieno. Sembra di sentire le parole del filosofo Adriano Tilgher, che negli anni Trenta parlò della necessità di «alzare lo spirito al livello della Macchina. Che lo spirito non si spaventi della Macchina e della vita da esso generata, non si ritragga atterrito da essa». Che sappia accettarne le condizioni, le opzioni, le rinunce: «Calmo Signore della Macchina sia lo Spirito, saldamente radicato nella persuasione […] che non il Mondo né la Macchina, ma solo un nemico ha forza di vincere lo Spirito, ed è lo Spirito stesso» (Tilgher, 1984). Sono le stesse idee di Bradbury: nelle sue pagine, la discussione sulla tecnica diviene antropologica. Si è creato un dislivello tra l’uomo e i suoi strumenti, e il nostro compito – secondo l’autore delle Cronache marziane – consiste nel colmarlo. Attraverso la narrazione, appunto: siamo e rimaniamo animali simbolici.

Bradbury tornò spesso a cantare il corpo elettrico. Ad esempio, nel 1980, rispondendo a Barbara Newcomb, che gli chiese se avesse paura dei dispositivi tecnologici: «No, ne sono affascinato. Mi rifiuto di aver paura degli oggetti. Li esamino, li studio. La nonna robotica del Body electric non è altro che una metafora di tutte le macchine buone che ci sono nel mondo: i bei reliquiari del tempo da cui siamo circondati» (Bradbury, 2014). È una visione ottimistica ma non ingenua, in cui veniamo aiutati dagli strumenti che abbiamo creato. I quali, nondimeno, ci mettono costantemente alla prova, facendo vacillare la nostra unicità e pretesa superiorità, chiedendoci delle risposte. Riusciremo a superare questo esame? L’esito non è affatto scontato.

 

4. Cuore di vetro

La prova fallisce, ad esempio, ne L’Invincibile di Stanislaw Lem. Vi si narra di una nave spaziale – L’Invincibile, appunto, incarnazione dei deliri di onnipotenza umani – che si trova a compiere una ricognizione su un pianeta su cui è scomparsa un’altra astronave. Giunto sul luogo, l’equipaggio scopre qualcosa di pazzesco: milioni di anni prima vi si è schiantata la navicella di un’altra civiltà, molto più avanzata della nostra, con un carico di macchine. Queste sono sopravvissute all’esplosione e, al riparo da occhi indiscreti, hanno intrapreso un percorso evolutivo autonomo, diventando intelligenti – molto più di noi. «L’apice di questa evoluzione tecnica» ha scritto Jacques Bergier nel suo Elogio del fantastico, «è una specie di mosca cibernetica che si autoriproduce, distruggendo le informazioni nelle macchine concorrenti». Ma poiché l’uomo stesso è una macchina, i micidiali insetti sono in grado di rubare anche le nostre informazioni, rendendoci incapaci di compiere i minimi gesti funzionali alla sopravvivenza: «Ecco ciò che è capitato all’equipaggio dell’astronave che ha preceduto l’Invincibile» (Bergier, 2018). Per vendicare i compagni morti, ridotti ad automi inermi dalle macchine concorrenti, si decide di distruggere il pianeta. Sennonché, prima di ripartire, uno dei capi della spedizione chiede di trascorrere qualche ora sulla superficie del pianeta, al sicuro, in una gabbia che impedisca alle mosche di rubargli le informazioni cerebrali. Nel cuore della notte, tra gli sciami meccanici, «scorge delle luci, e tutt’a un tratto afferra qualcosa d’incomprensibile» (idem). La sua razionalità ha raggiunto un punto liminare oltre cui è impossibile procedere. Le danze degli insetti di metallo sono una cerimonia religiosa, la celebrazione di un sacramento: lo scienziato «comprende che l’universo non è fatto per l’uomo, il quale non ha il diritto di distruggere ciò che gli riesce incomprensibile. Sarebbe un peccato contro lo spirito» (idem). Tornato dai colleghi, riferisce l’accaduto. Questi annuiscono silenziosamente, messi sotto scacco da un’intelligenza superiore. Ma com’è possibile che automi meccanici preghino? E cosa mai pregheranno? L’invincibile – simbolo della hybris della ragione calcolante, messa sotto scacco – si allontana dal pianeta, in preda a una «disperazione razionalista» (idem). Qui non c’è più narrazione.

Se secondo l’autore di Solaris sono piccole mosche cibernetiche a condannarci alla «permanente agonia dell’animo umano» di cui ha parlato Oppenheimer, lo stesso accade con le “api di vetro” nel celebre romanzo di Ernst Jünger, del 1957. Vi compare un mondo futuro, completamente dominato da una tecnica divenuta onnipotente e il cui monarca assoluto è l’italiano Zapparoni – sempre italiano, tra l’altro, era il dottor Spallanzani del Der Sandmann di Hoffmann, del 1817, a metà tra lo scienziato e il mago medioevale, artefice di quello che è forse il primo automa femminile, da Freud trattato nel suo saggio Sul perturbante, del 1919. Le officine di Zapparoni creano automi destinati a qualsiasi impiego, che simulano e migliorano la natura, in un meccanismo destinato a divorare l’umanità, inverando i due pericoli destinali connessi alla tecnica denunciati da Heidegger nel suo celebre saggio degli anni Cinquanta dedicato all’argomento. Ma c’è qualcosa di più: come lo Spallanzani di Hoffmann, Zapparoni ha fatto della tecnica un dispositivo magico, e i suoi piccoli diorami cibernetici – come le api di vetro che il protagonista osserva sgomento nel giardino dell’italiano – «acquistano una libertà e una eleganza da danzatrici che schiudono un nuovo regno» (Jünger, 1957). È il regno – unheimlich come pochi altri – della materia pensante, che Henry Kuttner, discepolo di John Campbell, descrisse così: «E la carne si fece macchina, e l’acciaio si fece spirito» (Bergier, 2018). Un’ibridazione che conduce allo stesso esito dell’Invincibile. Se nel racconto di Lem è la scienza a uscirne sconfitta, qui è la stessa categoria di umanità a vacillare: «La perfezione umana e il perfezionamento tecnico non sono conciliabili», poiché il secondo è legato a ciò che è misurabile, mentre la prima si basa su quanto non si risolve nel calcolo stesso; ecco perché «intorno ai meccanismi perfetti irraggia un sentimento orrido, ma anche affascinante» (Jünger, 1957).

A differenza degli insetti di Lem, tra l’altro, quelli di Jünger sono di vetro ed esibiscono senza pudore i loro organi meccanici. Il loro corpo è trasparente, si offre all’analisi, non ha più nulla da nascondere, segnando così l’avvento di una nuova concezione della corporeità, affacciatasi, tra l’altro, all’Esposizione d’igiene tenutasi a Dresda nel 1930, durante la quale fu esposto il celebre uomo di vetro, celebrazione delle nuove tecniche d’investigazione della materia organica. Una tavola lo ritrae con le braccia levate al cielo, come in un disperato tentativo di aprirsi a una dimensione diversa, dandosi un significato ulteriore. Ma è un tentativo votato al fallimento: il suo corpo è completamente esposto agli astanti, che lo guardano incuriositi. È uno degli emblemi del mondo mutato: lo sguardo della tecnica penetra la materia, violandone i segreti. Ecco perché Jünger vedeva condensato il XX secolo nel naufragio del Titanic – omologo dell’Invincibile di Lem – e nella scoperta dei raggi X di Röntgen.

La muta preghiera dell’uomo di vetro fu inserita da Jünger nel suo atlante fotografico Il mondo mutato, scritto assieme a Edmund Schultz quattro anni dopo l’Esposizione di Dresda. Questo il commento apposto dai due curatori sotto l’immagine: «Il rapporto dell’uomo con il suo corpo assume un carattere cosale. La sua sorveglianza e il controllo delle sue prestazioni ricordano l’esattezza che caratterizza gli strumenti di precisione» (Jünger e Schultz, 1933). In questa sorta di Panoptikon benthamiano, la tecnica penetra nei recessi dell’organismo. È l’inveramento di precetti molto più antichi: valga come esempio La Mettrie, che ne L’homme machine, del 1747, descrisse il corpo umano come un orologio perfezionato. Un dispositivo superiore agli altri, certo, ma pur sempre tale, ispirato ai congegni di Jacques Vaucanson; citati da Diderot e D’Alambert nella loro Enciclopedia (in particolare, il flautista automatico che i due illustri curatori videro a Parigi, nel 1738), saranno i progenitori ideali del giocatore di scacchi di Wolfgang von Kempelen, che a sua volta nel 1814 finirà nel romanzo di E.T.A. Hoffmann Die automate, il cui protagonista è un misterioso giocatore di scacchi provvisto di facoltà divinatorie. Ancora una volta, è la narrazione a inquadrare e incarnare – con esiti più o meno felici – i cambiamenti in atto.

 

5. Nuove narrazioni

Saranno dunque automi e replicanti, robot e cyborg (esseri umani con innestate componenti meccaniche) ad accompagnare l’umanità a venire? Difficile dirlo. Saranno operai a basso costo o intrattenitori, signori o collaboratori dell’umanità, sacerdoti di culti che non abbiamo scoperto o minacce epocali? Come che sia, al di là delle differenze specifiche, le narrazioni evocate in questa rassegna tradiscono una medesima intenzione: l’idea che il futuro vada raccontato, racchiuso entro una narrazione. Salutate ottimisticamente o deprecate acriticamente, le metamorfosi tecniche in questione richiedono anzitutto una struttura simbolica – nell’accezione già indicata – che possa in qualche modo renderle comprensibili all’umanità stessa. La trasformazione cui ci chiamano quei dispositivi tecnici che simulano le nostra facoltà (fisiche, ma anche psichiche) è così di natura antropologica. Richiede un mutamento di mentalità, un nuovo pensiero – veicolato, ancora una volta, da una narrazione – che sia all’altezza dei cambiamenti in atto, che sappia inquadrarli in tutta la loro dimensione necessitante. La trasformazione tecnologica, insomma, deve divenire trasformazione umana. Da questo punto di vista, robot e androidi non sono meri dispositivi tecnici, quanto piuttosto i simboli di un futuro che ci attende, di quella carne che saremo. Nostro corpo elettrico.

 


 

ANDREA SCARABELLI ha collaborato con la Cattedra di Storia della Filosofia I (Unimi) e la Scuola Romana di Filosofia Politica. Dirige il blog Attuali e Inattuali (ilGiornale.it) e la rubrica Mattini dei maghi su «Storia in Rete». Ha curato o co-curato opere di Gustav Meyrink e René Guénon. Per Edizioni Bietti dirige la rivista «Antarès» e la collana «l’Archeometro». Suoi saggi sono apparsi su varie testate e in diversi volumi collettanei.

andrea.scarabelli@edizionibietti.com

 


BIBLIOGRAFIA

  • Bergier J. (1970). Admirations, Paris: Christian Bourgois (trad. it.: Elogio del fantastico. Palermo: il Palindromo, 2018).
  • Bordoni C. (2013). Androidi e robot [Androids and robots]. In Bordoni C., a cura di, Guida alla letteratura di fantascienza [A guide to sci-fi literature]. Bologna: Odoya.
  • Bradbury R. (2014). Siamo noi i marziani [We are the Martians]. Milano: Edizioni Bietti.
  • Jünger E. (1957). Gläserne Bienen, Stuttgart: Klett (trad. it.: Le api di vetro. Parma: Guanda, 1993).
  • Jünger E. e Schultz E. (1933). Die Veränderte Welt, Breslau: Wilh. Gottl. Korn Verlag (tr. it.: Il mondo mutato. Milano-Udine: Mimesis, 2007).
  • Nacci M. (2000). Pensare la tecnica. Un secolo di incomprensioni [Discussing technic. A century of misunderstandings]. Roma-Bari: Laterza.
  • Riberi P. (2017). Pillola rossa o Loggia Nera? [Red pill or Black Lodge?].Torino: Lindau.
  • Solmi S. (1959). Prefazione [Preface], in Aa. Vv., Le meraviglie del possibile [The marvels of the possible]. Torino: Einaudi.
  • Tilgher A. (1984). Storia e antistoria [History and anti-history]. Roma: Ciarrapico.

 

 

 

 

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Essere una macchina

Mark O’Connell, Adelphi 2018

Recensione di Daniele Orzati

 

L’uploading della mente, il radicale allungamento della vita, la crionica, la Singolarità – non sono forse semplici appendici della narrazione più antica? Annoto sul taccuino: “Tutte le storie hanno inizio dalla nostra fine”.
Mark O’Connell, Essere una Macchina

 

Il compito di Narrability Journal, espressione editoriale dell’Osservatorio di Storytelling, sta nel contribuire alla lettura del mondo mentre viene narrato. Una lettura del mondo che non è mai diretta, disintermediata, ma che anzi trova la sua raison d’être nella mediazione stessa. Una mediazione narrativa. In altre parole, il nostro compito non è l’osservazione diretta del mondo, ma l’osservazione e lo studio dei racconti del mondo sul mondo. Racconti politici, economici, giornalistici, aziendali, scientifici, sociali, che passano attraverso tutti i mezzi disponibili, tra cui i libri. È quindi naturale che Nj possa ospitare delle recensioni di libri, non solo pubblicazioni sulle scienze della narrazione, quindi dal valore narratologico, ma anche libri che offrono una lettura sul racconto del presente.

Essere una macchina (titolo originale: To be a machine, Doubleday 2017) è un libro del giornalista dublinese Mark O’Connell. “Un viaggio straordinario,” recita l’attento risvolto Adelphi “proprio nel senso in cui lo erano quelli di Jules Verne. Tutto quanto O’Connell racconta sembra frutto di una fantasia vagamente allucinata. Solo che non lo è”. Siamo di fronte a un caso di nonfiction storytelling in riferimento all’area tematica della human transformation. L’autore ci parla infatti di transumanesimo, e lo fa andando a interrogare de visu i più importanti portavoce di questa confessione.

Nei recenti cataloghi editoriali non mancano di certo titoli ascrivibili all’alveo della human transformation. Testi di divulgazione scientifica, studi di previsione sociale e socio-tecnologica, saggi filosofici, di sensibilizzazione, di presa di posizione rispetto al tema. Rispetto alla mole di pubblicazioni, l’opera giornalistica qui presentata svetta per due motivi: innanzitutto per il suo valore letterario (non a caso in Italia esce per Adelphi, casa editrice vocata alla saggistica letteraria). In secondo luogo per il suo valore narrativo, cioè per quella capacità di cogliere le narrazioni più rilevanti – non solo i “fatti” – rispetto al tema di cui si occupa (non a caso esce per Adelphi ne La collana dei casi, che già ha presentato importanti letture sulle narrazioni del presente – in tal senso La vita segreta di Andrew O’Hagan e Storie dal mondo nuovo di Daniele Rielli).

Tra valore letterario e valore narrativo di questo libro, quello più rilevante nel contesto Nj è ovviamente il secondo. Circoscritto così il nostro interesse, possiamo entrare nel merito di questo valore concentrandoci su 4 qualità che lo determinano.

 

1. Back-story. Come si diventa transumanisti? Quando e come è avvenuta, nella storia di vita dei protagonisti incontrati, la chiamata del destino? O’Connell presenta i suoi personaggi con l’abilità del grande narratore, ne descrive il carattere, lo stile, la fisionomia. E al pari di questi aspetti pone particolari secondari (il singolo gesto, il tic, l’espressione, la smorfia) che poi si rivelano indizi rilevanti per una piena comprensione della loro personalità. Li osserva mentre non sanno di essere osservati, cerca insomma di coglierli nella loro verità oggettiva, quella che arriva prima della narrazione che loro stessi fanno di loro stessi.

Accanto a questo valore letterario pone però un grande valore narrativo: indaga nelle loro biografie il momento di chiamata del destino, e da lì l’agnizione: il riconoscimento di sé in quanto transumanisti. L’età della vita in cui il riconoscimento avviene varia da personaggio a personaggio: chi in età adulta, chi preadolescenziale, più d’uno in età infantile. “Una volta, quando avevo otto anni, è venuta a trovarci mia nonna, e ricordo che volevo giocare con lei, ma vedevo che non riusciva a correre. Ricordo anche di aver intuito che nel suo corpo doveva esserci qualcosa – diciamo – di rotto. E ho pensato che qualcuno di sicuro stava lavorando per una cura per la malattia della nonna. A un certo punto, però, ho capito che in realtà nessuno stava cercando una cura, perché quello che aveva la nonna non era considerata una malattia. Anzi, per gli altri la nonna non aveva niente. Ho pianto per tre giorni di fila, credo” ricorda Laura Deming, iscritta a soli quattordici anni alla facoltà di biologia del MIT e a diciassette borsista della Thiel Foundation Fellowship con il progetto di estensione della vita umana Longevity Found.

Come avviene per ogni personaggio degno di essere narrato, vero o verosimile che sia: l’impresa, la destinazione, si intravede attraverso la ferita, quella ferita dalla quale zampilla il destino. Per ricordarci quanto sia umano il transumanista, non esiste modo migliore che far luce su specifici momenti della sua back-story. Né basta, il transumanista è umano, e in quanto umano è preda del proprio copione. Sa che la sua missione è grande, è eroica, sa che ci saranno ostacoli, e a volte sa addirittura che il frutto stesso della sua impresa potrà tragicamente annientarlo. Niente, però, potrà cambiare il suo destino.

 

2.Formazione. Cosa leggevano i giovani transumanisti? Di quali narrazioni si sono nutriti? O’Connell non scorda di far emergere il quadro delle narrazioni che hanno costruito l’immaginario dei suoi protagonisti. Max More, autoproclamato fondatore del movimento transumanista, presidente e amministratore delegato della Alcor, fondazione proprietaria del più grande impianto di crioconservazione al mondo (Phoenix, Arizona) “è rimasto ben presto affascinato dallo spazio e dall’idea di colonizzare altri mondi. «Avevo cinque anni,» dice «quando ho visto l’allunaggio dell’Apollo. E sono tra i pochi che l’hanno guardato dall’inizio alla fine. Da quella volta non me ne sono perso neanche uno. L’idea di poter abbandonare questo pianeta mi attirava». Un’altra sua passione era la serie televisiva per bambini The tomorrow People… su un gruppo di adolescenti dotati di poteri straordinari… Nelle loro imprese di salvataggio del mondo i protagonisti erano aiutati da un’intelligenza artificiale chiamata TIM”. Poi, ricorda Max, la sua presenza fissa nelle librerie e biblioteche di Bristol, il fascino per l’Iron Man di Stan Lee, “con la sua fantastica idea di un corpo umano potenziato dalla tecnologia”. Poi a tredici anni l’esoterismo rosacrociano e cabalistico. Intorno ai sedici il passaggio all’idea libertaria della trilogia degli Illuminati (The Illuminatus! Trilogy) di Robert Shea e Robert Anton Wilson. Infine l’incontro con la crionica nel libro di Wilson Max Cosmic Trigger I: The Final Secret of the Illuminati.

Per ricordarci quanto sia profonda la nostra immersione nelle storie e quanto queste possano essere al contempo causa ed effetto della nostra formazione e trasformazione, nulla di meglio che trovare nella “personalissima biografia” di ognuno di noi quella che è la nostra personalissima mitogonia.

 

3.Mondo narrativo. Come l’immaginario diventa logos? Come si esprime il transumanista? O’Connell torna spesso sul modo di esprimersi dei suoi protagonisti, ne coglie il “gergo”, il “registro”, il “linguaggio strano e perturbante”, la “terminologia meccanicistica”, le “metafore informatiche”, il vezzo “retorico” delle “frequenti allusioni alla savana”, l’uso del verbo “risolvere” in rapporto alla tecnologia. Ne coglie l’effetto e la “pericolosità”, e dietro il logos riconosce l’ethos: “un’estrapolazione talmente radicale della classica fiducia americana nel miglioramento di sé che l’idea del sé diventa marginale. È una versione dell’umanismo liberale proiettata verso le più gelide ed estreme frontiere delle sue implicazioni più paradossali… Se vogliamo essere qualcosa di più che semplici animali, dobbiamo affidarci alla tecnologia: diventare, a nostra volta, macchine”.

Ma quello dei transumanisti non è un mondo semplicemente anaffettivo, non è un mondo che rifiuta il meraviglioso né le emozioni. La grande assenza in questo mondo è invece la bellezza, quella corporea, legata al “format obsoleto” del corpo, che il narratore ricorda osservando la moglie che gioca con il loro figlio.

Un mondo narrativo, quello dei transumanisti, con le sue specifiche convenzioni culturali, con i suoi capisaldi strutturali. E O’Connell non dimentica di portarli alla luce. L’ethos, come senso e valori di appartenenza dei protagonisti, e il logos, come linguaggio particolare attraverso cui l’immaginario culturale si manifesta.

 

4.Archetipo. Dove origina la narrazione transumanista? C’è una presenza che percorre l’intero libro, una presenza che non manca di manifestarsi con nettezza. È la presenza della religione: “il “messaggio religioso implicito nel transumanesimo”, quella fede nella scienza che trascende la scienza stessa, quell’escatologismo diffuso, quell’aspirazione redentiva. Religione ma non solo: mito come eterna variazione sulla stessa storia, magia come “razionalismo magico”, rito come “teurgia prometeica”. Scrive O’Connell: “Non c’è futuro utopico che non sia, in un modo o nell’altro, una lettura revisionistica di un passato mitico”.

Memorabili in riferimento all’archetipo religioso le pagine sul transumanesimo come forma contemporanea dello gnosticismo (capitolo dedicato alla “emulazione integrale”, ovvero all’uploading del cervello su un sostrato artificiale). Come nella “definizione tecno-dualista dell’essere umano, una specie di software che gira sull’hardware del corpo”, per “gli gnostici noi umani siamo spiriti divini intrappolati nella carne, che è la materia stessa del male… Nel Vangelo gnostico di Tommaso, si attribuisce a Gesù il seguente detto: «Se lo spirito è pervenuto all’esistenza a motivo del corpo, è una meraviglia delle meraviglie. Ma io mi stupisco che tale ricchezza abbia preso dimora in questa povertà»”.

L’archetipo del transumanesimo, insomma, ci appare con sempre maggiore evidenza ravvisabile nella forma di narrazione suprema, quella religiosa.

***

La narrazione di O’Connell si presenta dunque come un caso esemplare di narrazione sul transumanesimo e al contempo come caso esemplare di narrazione sulla nostra ineffabile contemporaneità. Ineffabile se non attraverso le storie che la pervadono e le trasformano.

Per concludere con le parole dell’autore: “Potrei dirvi che ho visto questo futuro, che reco notizie di una grande convergenza o dissoluzione che ci attende. In fin dei conti, però, l’unica cosa vera che posso dire e di aver visto il presente, e farci i conti e già abbastanza strano. È pieno di strani individui, di strane idee, di strane macchine. È esso stesso inconoscibile o inafferrabile, ma se ne può essere testimoni, lo si può scorgere per brevi lampi, prima che sfumi. Ed è un posto avveniristico, il presente, così come il passato, in fondo. O almeno lo era, quando io l’ho vissuto… ma sta già recedendo nell’oblio, nel ricordo. Quel che mi è parso di capire, alla fine, è che il futuro non esiste o esiste solo come simulacro allucinatorio del presente, una favola consolatoria, o una terrificante storia dell’orrore, che ci raccontiamo per giustificare o condannare il mondo in cui viviamo, il mondo costruito intorno a noi, mossi dai nostri desideri, a dispetto della nostra ragionevolezza”.