DI VIVIANA CAPURSO

ABSTRACT

La ricerca del sacro e della sacralità caratterizza da sempre l’uomo. Dai graffiti rupestri alla scoperta del fuoco, dalle prime divinità alle religioni monoteiste, l’uomo è affascinato dal sacro e spesso ne è separato. È possibile unire sacro e profano, umano e divino? La sociologia e le scienze sociali negano questa ipotesi mentre le neuroscienze sono alla ricerca di Dio e del sacro nell’uomo e nel suo cervello. Partendo dall’etimologia, in un excursus che esamina storia e mitologia, atteggiamenti sociali e neuroni, l’autore cerca il sacro in tutte le sue manifestazioni, siano esse interne all’uomo o esterne. Perché anche in quest’epoca decadente è forse possibile ritrovare tracce di sacralità. Forse proprio nella creatura profana, l’uomo.

KEYWORDS: sacro, profano, divinità, Dio, cervello, spiritualità.

 “Ecco sei tortellini, dovete rispettarli tutti quanti” (Massimo Bottura in Chef’s Table)

“Dissacrante”: così fu definito quello che oggi è considerato uno dei migliori chef al mondo, quando nel suo ristorante, offrì sei tortellini accompagnati da una gelatina di brodo. Immediatamente i critici si schierarono contro di lui, ritenendo che contravvenisse al sacro, la cucina modenese che si esprimeva nella più classica delle ricette. Questa critica gli diede la spinta per re-inventare tutte le ricette tradizionali emiliane, una dopo l’altra. Dove i critici vedevano dissacrazione, Bottura vedeva rispetto, devozione e sacralità.

Questo episodio, in cui si vede un evidente contrasto tra la posizione dello chef e quella dei critici, spinge a chiedersi: dove è il sacro? È da ricercarsi nell’oggetto? O nell’approccio? Quali sono i confini tra sacro e profano e da cosa vengono sanciti?

Parlando di dissacrazione e dissacrante, come nel caso di Bottura, ho voluto fare un approfondimento etimologico. Cosa vuol dire esattamente sacro?

È curioso osservare come l’etimologia della parola sacro sia da ricondursi al latino sacer la cui radice si ritrova all’accadico (lingua dell’area semitica) come saqāru (“invocare la divinità”), sakāru (“sbarrare, interdire”, Retrieved from: www.etimoitaliano.it). C’è quindi una prima duplicità nella parola: da un lato ci si riferisce all’unione con il divino e, contemporaneamente, si fa riferimento e al concetto di separazione.

Si oppone al sacro il concetto di profano, dal latino profanus, ovvero privo della precedente qualità (Romaniello, 2002). È Varrone, noto erudito latino, che afferma che fana sono i luoghi di culto, l’oggetto offerto in sacrificio (cioè che sta per “essere fatto sacro”), al momento del rituale, è generalmente posto davanti al tempio, ed è quindi pro-fanum, nel senso fisico di “anteriore”. (Varrone, V, 53-54.)

Il latino è duplice nella definizione di sacro come lo è in quella di profano. Chi, infatti, offende una divinità, viene espulso dalla comunità e dichiarato “sacer” ovvero spogliato di ogni diritto e quindi esecrabile.

Festo, il grammatico latino, in “De verborum significatione”, afferma che un uomo “sacer”, allontanato dalla società, non può essere avvicinato, poiché si rischia una contaminazione. Sacro è quindi qualcuno che rimane in un’area separata, sacro è altro, sacro trascende i confini.

Questa definizione è stata in seguito applicata da Galimberti che sostiene che sacro è qualcosa di collocato in uno scenario “altro”, successivamente “divino”. L’ambivalenza insita nel sacro rende ambivalente anche il rapporto che l’uomo instaura con il sacro: lo teme come qualcosa di superiore ma ne è attratto. (Galimberti, 2006).

Sacro e profano possono mai trovare un’unione? Il saluto in sanscrito “Namasté” o “Namaskar” è foriero, attraverso i millenni, di una unione indissolubile: saluto la divinità che è in te. Un’affermazione che sottolinea che sacro non è separato da profano ma anzi, è insito nel profano. Anche le meditazioni di matrice induista riportano questo concento: attivano, infatti, la corteccia posteriore temporo-parietale, offrendo all’individuo una sorta di “absorption”, un assorbimento in un “tutto” divino, come se l’individuo fosse una parte del cosmo e potesse sentirsi tutt’uno col cosmo. O con il sacro. (Tomasino, Chiesa, e Fabbro, 2014).

Lo studioso Ramachandran attribuisce la spiritualità e il contatto con il sacro, ad un’altra area del cervello, quella del Broca. Nel suo esperimento ha fatto ascoltare a pazienti affetti da epilessia temporale una serie di parole diverse, tra cui alcune dal significato religioso e ne ha poi rilevato le variazioni nella conduttanza cutanea (Ramachandran e Blakeslee, 1999). Parole come “Dio”, producevano una reazione particolarmente intensa, cosa che non avveniva nei soggetti non affetti dal disturbo. Nell’opinione di Ramachandran, è l’attività elettrica patologica la responsabile di tale fenomeno poiché rafforza le connessioni fra le aree corticali temporali e le formazioni del sistema limbico.

Potrebbero quindi esserci, all’interno del nostro cervello e, nello specifico, nel lobo temporale, dei circuiti neurali coinvolti nelle esperienze mistiche e nel senso del sacro. Sia durante gli attacchi che nei periodi di pausa in queste zone del cervello dei soggetti affetti da epilessia, infatti, si registra un grande picco di attività.

L’ipotesi formulata da Ramachandran nel 1999 è suggestiva, ma studi successivi hanno osservato come in realtà una maggiore attivazione dell’amigdala possa incrementare l’intensità di risposta a determinati stimoli. È quindi possibile accogliere l’ipotesi che il sacro sia legato, nel nostro cervello, ad una forma di emotività.

Pochi anni dopo, in uno studio italiano apparso sulla rivista Neuron, Urgesi e colleghi si sono concentrati su un tratto, quello della auto-trascendenza, che si pensa possa essere preso come misura del sentimento del pensiero e dei comportamenti spirituali nell’uomo. L’auto-trascendenza riduce il senso del sé e aumenta la capacità di identificarsi come parte integrante dell’universo. Il risultato dello studio è che, nei soggetti che hanno subito lesioni alla regione parietale destra e sinistra, si è riscontrato uno specifico aumento nel punteggio di auto-trascendenza (Urgesi, Aglioti, Skrap e Fabbro, 2010). Il fatto che un tratto della personalità stabile come l’auto-trascendenza possa subire cambiamenti veloci in conseguenza di lesioni del cervello, indicherebbe che le dimensioni della personalità dipendono dall’attività neurale in determinate aree.

La posizione dei neuroscienziati è oggi in contrasto con la scuola sociologica classica. Alcuni dei principali rappresentanti della scuola sociologica francese degli inizi del ‘900, Marcel Mauss ed Émile Durkheim in particolare, ritengono il sacro una soluzione che la società ha trovato per spiegare il mondo e per regolare la vita comunitaria.

Negli anni ’60 il sociologo Acquaviva sosteneva la tesi della scomparsa del sacro dalla vita dell’uomo, che portava due importanti conseguenze: la “secolarizzazione del mondo”, ovvero la realtà profana che si auto-legittima senza fare ricorso al sacro; e la “secolarizzazione della religione”, con una religiosità che si apre al profano, adeguandosi ai tempi, cambiando di qualità e diminuendo in intensità (Acquaviva, 1961).

Gli attuali studi di neuroscienze sembrano contrastare questa tesi, riportando in vita, al contrario, non solo l’esistenza di una spiritualità ma parlando apertamente di una spiritualità insita nell’uomo.

Se la spiritualità fosse potenzialmente legata all’attività neuronale in alcune aree specifiche del cervello (Newberg e D’Aquili, 2002) si potrebbe affermare, di conseguenza, che è insita nell’uomo?

Come può l’uomo, il profano, entrare in contatto con il sacro? È l’atteggiamento di rispetto verso il sacro che porta la sacralità nell’uomo?

Se uno chef come Bottura, per riprendere lo spunto iniziale, si avvicina alla cucina tradizionale con rispetto, con sacralità, entra in contatto con il sacro e ne viene investito o è l’atteggiamento di rispetto verso il sacro che rende sacro l’oggetto stesso?

Oppure per contattare il sacro è necessario portare lo sguardo dentro di sé, ad esempio con le pratiche meditative, come suggeriscono alcuni studiosi? (Miller, Bansal, Wickramaratne, Hao, Tenke, Weissman, e Peterson, 2013). O, ancora, portando lo sguardo fuori da sé, pregando, rivolgendosi a una divinità esterna?

Nel romanzo “L’Asino d’oro” di Apuleio, il protagonista, Lucio, viene trasformato in asino per colpa di una eccessiva e maldestra curiosità. Riuscirà a tornare uomo, ricongiungendosi con la sua vera natura, grazie alla preghiera che rivolge alla dea Iside. Questa, mossa a compassione, deciderà di salvarlo.

Lucio perde la sua natura umana e tale scissione è sanata solo grazie all’intervento del sacro, dalla dea Iside che, in sogno, gli rivela come riprendere le sembianze umane, a patto che lui dedichi la sua vita completamente alla divinità. Nella metafora, il protagonista viene privato innanzitutto della sua identità di uomo, perde il suo aspetto esteriore e perde la parola simbolo dell’umanità. Lucio diviene asino perché una parte di lui è asino, e quando ritorna umano lo fa grazie alla divinità che fa emergere la parte sacra dentro di lui. Dunque, egli ha dentro di sé sacro e profano, essi sono in equilibrio finché lui stesso è in grado di governare le passioni, finché agisce con il cervello, dominando le pulsioni. Ma sperimentare le pulsioni e il loro dominio è il suo modo per evolvere.

Conosci te stesso? La domanda posta sul frontone del tempio di Apollo a Delfi, è quella che il Sacro pone all’uomo.

Quando Lucio entra nel mondo sotto un’altra forma, la forma animale, allora conosce veramente il mondo e, tramite il mondo, se stesso. Apre gli occhi e vede la verità, vede i drammi, le piccolezze, il male degli uomini. E ne prova pietà, una pietas in senso latino che ricomprende religiosità, comprensione e compassione, poiché il dolore dell’altro diventa il suo. Lucio ha bisogno di sperimentare una parte di sé, che è negativa, per poterla accogliere, solo così riuscirà a integrare le passioni all’interno del cervello. Dopo aver compiuto questo passo anche Iside – manifestazione del sacro – lo potrà accogliere, re-integrare nel mondo, lo potrà, in una parola, consacrare.

Il mondo raccontato nella fiaba “L’Asino d’oro” è il mondo dell’iniziazione, della morte alla vita profana per rinascere a quella sacra, è il mondo simbolico in cui muore l’io egoico per dar vita a un essere umano che è nel possesso delle sue emozioni e che comprende che “l’altro” non è che un’immagine di sé.

Il sacro, secondo Apuelio, si manifesta e salva. Come nella tesi di Mircea Eliade, il sacro è caratterizzato dalla sua natura fenomenica, ovvero c’è quando si manifesta, ed esiste in quanto si mostra. Quando il sacro si manifesta, l’uomo percepisce la propria inferiorità e tende a sacralizzare tutto l’universo: il sacro diviene quindi una visione del mondo (Eliade, 1976).

Le tesi esposte sono accomunate dall’assenza di una spiegazione metafisica e affermano dunque che il sacro esiste solo se esiste l’uomo: i due sono interdipendenti. Non esiste sacro se non esiste l’uomo a osservarlo. Dare spiegazioni metafisiche, che contemplino il sacro indipendentemente dall’uomo, è compito eventualmente della religione.

E se fosse invece proprio la scienza a dare una spiegazione del sacro?

Negli anni ‘w Rizzolatti e i suoi ricercatori osservarono che alcuni gruppi di neuroni nei macachi si attivavano non solo quando gli animali erano intenti a compiere determinate azioni, ma anche quando guardavano qualcun altro compiere le stesse azioni.

Lo stesso sistema è presente anche negli uomini (Pellegrino, Fadiga, Fogassi, Gallese, e Rizzolatti, 1992). Sono i cosiddetti “neuroni specchio” che permettono di spiegare fisiologicamente la nostra capacità di entrare in relazione con gli altri: le azioni di un simile attivano, in noi, gli stessi neuroni di quando noi per primi compiamo l’azione. Questo passaggio è fondamentale: dobbiamo aver già compiuto un’azione per riconoscerla nell’altro, altrimenti l’azione sfugge alla nostra comprensione.

Quando ci relazioniamo con il sacro, dunque, il sacro è già dentro di noi o stiamo mimando un comportamento che abbiamo appreso? E se, come alcune religioni e filosofie ipotizzano, il sacro è insito nel mondo e il mondo ne è permeato, non è forse vero che ogni nostro gesto, anche quello di cucinare in maniera rispettosa, può diventare sacro?

E se è sacro il gesto, non vi è forse una fusione dell’uomo con il divino? E se vi è fusione, non si può affermare che uomo e divino, sacro e profano non sono separati ma sono tutt’uno?

Forse l’uomo, fatto a immagine e somiglianza di Dio, secondo la Genesi, tramite il cervello e i neuroni specchio riconosce un’unità con l’altro, ne comprende i gesti e le emozioni e ne crea una sintesi, una rappresentazione simbolica. Il dolore che Lucio ha provato lo ha avvicinato agli altri uomini poiché lo ha compreso. Questo gli ha permesso la rinascita. Attraverso i neuroni specchio, l’uomo comprende, evolve e rinasce. E, nella rinascita, si avvicina al sacro.

“Come in cielo, così in terra” recita il Padre Nostro cristiano.

Forse l’uomo deve solo scoprire il sacro dentro di sé, attraverso una qualsiasi forma espressiva, purché “sacra”.

Persino la cucina.

Bibliografia

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• Varrone, Marco Terenzio (47 a.C.). De lingua latina, V, 53-54.

VIVIANA CAPURSO PhD, Laureata in Relazioni Pubbliche d’Impresa presso l’Università di Udine, ha conseguito il Dottorato in Neuroscienze Cognitive presso l’Università di Roma “La Sapienza” con una tesi sugli effetti della meditazione mindfulness sul benessere psico-fisico della persona e sulla creatività. Ha svolto docenze presso l’Università di Trieste (Scienze Internazionali Diplomatiche), l’Università della Svizzera Italiana (Scienze della Comunicazione), la European School of Economics di Milano. Attualmente è assegnista di ricerca presso l’Università degli Studi di Udine e tiene corsi di meditazione mindfulness in ambito educativo, sanitario e aziendale. È autrice e co-autrice di diversi articoli scientifici sul tema della meditazione mindfulness, tra cui: “Mindfulness-oriented meditation for primary school children: Effects on attention and psychological well-being.” (Frontiers in Developmental Psychology, 2016), Mindfulness meditation and explicit and implicit indicators of personality and self-concept changes, (Frontiers in Psychology, 2015), Fondamenti neuropsicologici della meditazione mindfulness, (Spiritualità, benessere e pratiche meditative, Franco Angeli, 2014), Mindful creativity: the influence of mindfulness meditation on creative thinking (Frontiers in Psychology, 2014).

viviana.capurso81@gmail.com

DI MICHELE MARTINELLI

ABSTRACT La nostra civiltà ha relegato il sacro nella sua dimensione liturgica religiosa. O forse no. Perché piuttosto è vero il contrario: il sacro, nella sua forma narrativa connaturata, cioè quella del mito, ha assunto nuove e insospettabili forme, per raccontarsi e mantenere viva la sua imprescindibile funzione socio-culturale, con altri tempi e in altri luoghi. Prendendo spunto dalla recente messa in onda dell’ultima stagione della fortunatissima serie televisiva americana Game of Thrones, in questo articolo si propone uno spunto di riflessione su quanto e come le abitudini del pubblico davanti al piccolo schermo siano ascrivibili alla sfera del sacro. Per farlo si è scelto di analizzare il lessico del sacro come bacino di significanti e significati che descrivono i comportamenti messi in atto durante la fruizione delle grandi narrazioni seriali televisive.

KEYWORDS: Sacro, rito, mito contemporaneo, mitologia, serie tv, Game of Thrones, Joseph Campbell, Mircea Eliade.

Vi sono società in cui, una volta chiuso il libro, si crede ancora.

Ed altre in cui non si crede più.

Paul Veyne

14 aprile 2019, una data storica. Lo è stata per davvero e negli anni a venire verrà ricordata come il giorno in cui le aspettative, le paure, i sogni e gli affetti di milioni di persone nel mondo, tutte insieme, hanno iniziato a ribollire per poi diventare esse stesse parte di una vera e propria narrazione collettiva. Quella data è già stata consegnata ai posteri come il momento in cui ha avuto inizio il capitolo conclusivo di quella che forse possiamo considerare la più grande storia mai raccontata in epoca contemporanea. Il suo finale è stato il più invocato e atteso di sempre dal pubblico, come se una specie di mania collettiva ci avesse colpiti per il desiderio di sapere come si sarebbe dipanato questo grande intreccio. I cantastorie non potevano più aspettare a riprendere in mano la cetra, perché questa storia era rimasta incompiuta per troppo tempo e aveva generato disorientamento, illazioni e aspettative di massa. Come i pezzi di un grande puzzle, ogni tessera ha iniziato ad incastrarsi al proprio posto durante un rituale sociale, officiato in maniera pressoché identica in ogni parte del mondo. Il 14 aprile 2019 è andata in onda la prima puntata dell’ottava e ultima stagione di Game of Thrones.

Chi ancora non ha visto questa serie televisiva o chi, semplicemente, non ha ancora assistito all’atteso finale può continuare serenamente la lettura: nelle riflessioni che seguiranno non si entrerà nel merito della storia, né verrà data alcuna anticipazione. Doverosa precisazione, nonostante fin dal suo titolo non sia intenzione di questo saggio trattare il contenuto del più seguito tra gli show televisivi targati HBO. Ma in effetti, il solo fatto che si sia sentita la necessità di farla, questa precisazione, è un sintomo di quanto questo prodotto della industria culturale sia entrato prepotentemente nelle nostre vite (Jacoby, 2013). Di quanto, le nostre vite, le abbia cambiate per sempre, regalandoci nuovi paradigmi narrativi e valoriali, attraverso uno specchio in stile soap-fantasy in cui gli spettatori vedono riflessi loro stessi (De Felice, 2016 e Ariemma, 2017).

L’intento di chi scrive è proporre uno spunto di riflessione su quali nostri comportamenti siano oggi, magari inconsapevolmente, ascrivibili alla sfera del sacro e su come e quanto il nostro immaginario legato ad esso sia cambiato a seguito della rivoluzione digitale, pur tuttavia mantenendo vivi gesti quotidiani che ne rivelano l’indispensabile importanza sociale. È vero che la nostra civiltà ha relegato il sacro nella sua dimensione liturgica religiosa, cioè solo al rapporto personale e collettivo con il divino comunemente inteso? O piuttosto è vero il contrario, e cioè che il sacro si è rinnovato, assumendo nuove e impensabili forme nelle nostre vite, per raccontarsi e attualizzare la sua funzione socio-culturale? Per riflettere su questo interrogativo, si è scelto quindi di ricercare la presenza del sacro non tanto nelle trame delle narrazioni contemporanee, quanto nei comportamenti messi in atto dal pubblico nella fruizione delle stesse. E per farlo siamo ritornati al significato delle parole, analizzando il lessico che rientra nella sfera semantica del sacro.

Quindi, cosa c’entra Game of Thrones con il glossario del sacro? Pensiamo a come ogni singolo spettatore si è preparato per vivere sul piccolo schermo le emozioni dell’ultima stagione della serie. Di certo, ciascuno ha seguito le proprie abitudini: chi si è trovato con gli amici, chi ha preferito stare da solo sul proprio divano; chi ha seguito le puntate di lingua originale, chi con i sottotitoli, chi in Italiano; chi ha riguardato tutte le sette stagioni precedenti per un’immersione totale, chi magari nel frattempo ha letto la storia nei romanzi di George Martin da cui è tratta la serie; chi si è iscritto a gruppi Facebook, chi ha iniziato a seguire su Instagram i profili degli attori della serie, chi ha collezionato le cover variant dedicate dai magazine di settore. Insomma, ciascuno ha nel suo piccolo celebrato dei rituali. I comportamenti, le abitudini e l’immaginario delle persone sono un aspetto fondamentale nel definire cosa sia sacro e cosa non lo sia: senza un pubblico o un’assemblea, il sacro semplicemente non esiste. E ce lo dicono proprio le parole legate al sacro: rito, appunto, e poi simbolo, culto, devozione, iniziazione, mito. Dicevamo quanto questa serie televisiva si sia innestata nel nostro immaginario e abbia influenzato l’idea stessa di narrazione fondativa della civiltà, di epopea. Proprio come i veri miti, che ci portano a fare esperienza della vita attraverso il racconto e l’ascolto, che poi altro non sono se non i due elementi primari del rituale.

Prima di continuare, una precisazione. Avremmo potuto scegliere tra diversi altri titoli di serie tv o di saghe cinematografiche – Star Wars su tutte – per parlare di rituali sacri che si rinnovano in questa nostra epoca, di collettività, di simboli e culti (Leonzi, 2009). Ma, oltre ad essere quella che più di recente ha attirato l’attenzione del grande pubblico, Game of Thrones è anche stata la serie televisiva di gran lunga più seguita e amata degli ultimi anni. Ma il dato importante è ciò che questo dovuto no spoiler alert sta a significare: noi spettatori del ventunesimo secolo abbiamo a disposizione, per la prima volta nella storia, un vasto numero di narrazioni seriali che sono ben più di un semplice intrattenimento, perché l’appagamento che ci offrono è qualcosa che vibra assieme alla nostra sfera più intima e privata. È qualcosa che la comunità scientifica sta scoprendo e studiando proprio in questi anni, e cioè quanto gli effetti della narrazione siano soprattutto fisici, neurologici, sensibili: la fiction fa bene al corpo e alla mente (Calabrese, 2017).

I recenti studi nel campo delle neuro-humanities, fondate da Patrick Colm Hogan, ci stanno dicendo che lo spettatore si immerge e si identifica nella fiction quanto più questa è capace di attivare in lui la capacità cognitiva e intellettiva di riconoscere le emozioni altrui e rispondere a queste come si trattasse di emozioni proprie. In parole povere, l’empatia. Restiamo sull’esempio di Game of Thrones: i protagonisti della serie vengono delineati dai loro comportamenti e nei loro principali valori, mentre sono alle prese con problemi morali, gli stessi che potremmo avere noi nel nostro quotidiano. Da qui, l’impressione per lo spettatore di avere a che fare con personaggi, per così dire, in realtà aumentata, dove tutto è fasullo e vero allo stesso tempo; ciò favorisce la sperimentazione di emozioni vere e primarie – rabbia, paura, sorpresa, disgusto, felicità – in ambienti ideali, che tengono lo spettatore al riparo da conseguenze negative nel mondo reale (Calabrese, 2017).

È anche per tutto questo che vogliamo che nessuno spoiler interferisca con questo compiacimento fisico e mentale così vero e profondo, tantomeno che qualcuno ne rovini la portata emotiva, la meraviglia. Noi, oggi, siamo spettatori, volenti o meno, dell’eterno rinnovarsi del mito e di conseguenza del concetto di sacro.

La prima parola che consideriamo è quindi “mito”. Il mito è un testimone di quel nostro bisogno primario di rendere in qualche modo leggibile il mondo che ci circonda, grazie a un linguaggio e a una semiologia facilmente riconoscibili (Ferraro, 2006); e il ruolo che esso ricompre all’interno di ogni società è quello di farci fare esperienza del mondo stesso, attraverso esempi e modelli – storie senza tempo fatte di archetipi che si ripetono – che sono metafore della vita (Campbell, 2004 e 2007). Ma il mito, assieme a riti e simboli, per sua stessa essenza è anche manifestazione della fenomenologia del sacro (Eliade, 2018). È lo storico di religioni comparate Joseph Campbell a definire il primo dei quattro compiti fondamentali del mito come funzione mistica, «che, con estremo rispetto, cerca di comprendere il mistero dell’universo e dell’uomo» (2004). Insomma, ogni epoca costruisce i propri miti, per rivelare la dimensione nascosta del mistero e del sacro e per aiutarci a comprenderne qualcosa in più di noi stessi, mentre, grazie a loro, facciamo esperienza della vita.

Tutto questo per dire che la nostra società è solo in apparenza desacralizzata, perché la forma narrativa che tramanda fino ai nostri giorni la funzione del sacro, il mito appunto, la più antica che esista, è ancora ben vigile e pulsante. Anche nell’epoca degli smartphone e dei social network, che ancora molti considerano degradata culturalmente proprio a causa della rivoluzione digitale (Baricco, 2018). Semplicemente, non ci sono società che possano fare a meno di miti fondativi e della ricerca che essi esprimono sotto forma di racconto (Ortoleva, 2019). I miti assumono specificità diverse a seconda della cultura che li ha plasmati e, nonostante possano aver apparentemente perso solennità – se per solennità intendiamo quella che si rifà all’immaginario delle funzioni religiose –, il loro essere veicolo pervasivo del sacro è caratteristica più viva che mai.

Insomma, possiamo ritenere a ragion veduta che non è corretto pensare al sacro come qualcosa che si degrada, come invece sosteneva lo studioso di religioni Mircea Eliade (2006). “Degrado” è un termine forte, ma, anche volendo usare una parola più lieve e meno negativa, forse non è nemmeno giusto dire che l’idea di sacro si sia fatta più leggero, perché la leggerezza potrebbe venir letta, a torto, come una diminuzione di importanza. Magari allora il sacro si è solo fatto più inconsistente, fuggendo dalla magnificenza degli altari. Magari è solo diverso nella forma. Magari oggi il sacro, semplicemente, veste pop.

Ma cosa vuol dire “sacro”? Il sacro è connesso all’esperienza di ciò che è altro da noi, in quanto appartiene ad una realtà verso cui ci sentiamo in qualche modo inferiori e, al tempo stesso, attratti. Una verità di cui si subisce il fascino perché legata al mistero, cioè quella cosa che, nel corso della storia, abbiamo iniziato a chiamare anche divino. Ma, com’era solito ripetere proprio Joseph Campbell, il sacro non è qualcosa di diverso nel senso di separato da noi; il sacro è uno spazio che piuttosto si trova dentro ciascuno e dove possiamo ritrovare noi stessi, ogni volta che vi facciamo ritorno, ancora e ancora. Proprio per questo ognuno di noi usa la parola “sacro” per definire qualcosa di intoccabile, non violabile, eterno.

Il sacro si esplicita in un rito, collettivo o privato. Il rituale è composto di norme e comportamenti che regolano lo svolgimento del momento sacro, la cosiddetta cerimonia. Ma siamo sicuri che la cerimonia sia necessariamente solo qualcosa che implica il praticare una religione? Concentriamoci sui significati di questi tre termini, dunque: rito, collettività, cerimonia. Con le serie tv stiamo sempre più riscoprendo la narrazione in senso greco classico, cioè come atto gratificante che lenisce le fatiche e i pensieri della giornata. Oggi, alle grandi narrazioni televisive lo spettatore non chiede più solo un mero atto di intrattenimento, bensì una scrittura profonda, filosofica, etica, di senso (Auriemma, 2017). Così, accendere il televisore e spegnere la luce – l’ingresso nel nostro tempio personale – sono solo le prime di una serie di pratiche che hanno nella ripetizione di azioni e abitudini condivise con milioni di persone, ma allo stesso tempo vissute dal singolo in modo intimo, la cifra della ritualità. Attendere la messa in onda del prossimo episodio della nostra serie preferita, guardare senza sosta e consecutivamente le puntate che ci siamo persi (binge watching), rivedere ancora e ancora quelle già viste in attesa delle stagioni successive. E, perché no, stappare una birra e lasciarsi andare al pianto. Sono tutti gesti rituali, ripetitivi, che rientrano nella sfera del cerimoniale e che ci fanno sentire parte di una comunità che si fa essa stessa parte della narrazione. Di più. Questo produrre e, allo stesso tempo, essere narrazione è una terapia: perché siamo esseri dal comportamento narrativo e le storie sono lo strumento di cui ci siamo dotati per costruire identità possibili (Cometa, 2017). L’esperienza stessa della narrazione, dell’essere spettatori attivi di storie, ha un impatto profondo sul modo in cui percepiamo noi stessi e ci comportiamo nella vita quotidiana, perché simula esperienze socio-emotive che stimolano proprio l’empatia di cui parlavamo prima, con effetti benefici estesi sulla nostra corteccia cerebrale (Calabrese, 2017).

Al contempo, attraverso lo schermo si rinnovano ancestrali modalità di trasmissione del sapere…

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Bibliografia

• Ariemma T. (2017). La filosofia spiegata con le serie tv. Milano: Mondadori.
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• Veyne P. (2005). I greci hanno creduto ai loro miti? [Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes?]. Bologna: Il Mulino.

Biografia

Michele Martinelli (Negrar-VR, 24 febbraio 1983) vive e lavora a Verona. È laureato in Tradizione e interpretazione dei testi letterari presso l’Università degli Studi di Verona con una tesi sui moderni linguaggi della mitologia, intitolata Mito e fantastico: Salgari, Tolkien e i supereroi, miglior tesi salgariana del 2011. Studioso di mitologia contemporanea, specializzato nell’analisi comparata dei miti antichi e dei media moderni che ne tramandano e riattivano i simboli archetipici. Crede che il mito non sia una bugia ben confezionata, ma una forza vitale e palpitante che ha davvero a che fare con la vita. Perché racconta storie i cui modelli socio-culturali sono sempre attuali e parlano a tutti, indistintamente. Dal 2016 lavora come copywriter, content manager e storytelling strategist presso l’agenzia di comunicazione Pensiero visibile di Verona.

DI ANDREA SCARABELLI 

ABSTRACT Ogni mitologia è fondante, in triplice senso: ci assegna un’origine, un’identità e una destinazione. Queste tre componenti non esistono “in sé” ma nascono sempre all’interno di uno scambio dinamico, che ci pone in essere. Le teogonie e cosmogonie dei popoli antichi assolvono proprio a questo compito, narrando le gesta dell’uomo e del suo mondo al fine di integrare l’uomo nella Storia, nella natura e nel corso delle cose. La funzione di collegamento dei miti risorge nel cuore della modernità, all’interno di un contesto storico all’insegna del disincantamento (Weber) e della smitizzazione del reale. Si verifica una situazione piuttosto paradossale: lo studio dei miti si afferma proprio nel momento in cui il mito stesso esaurisce la propria forza propulsiva, cessando di essere vissuto e agito per divenire oggetto di studio ed esegesi. Da un punto di vista ermeneutico, il paradosso cessa di essere tale, specie in considerazione che è la stessa ermeneutica a riprendere il dispositivo mitografico, riattualizzandolo a livello narrativo. L’obiettivo è sempre lo stesso: cogliere il mistero di un’origine che non si dà mai allo stato puro, come kantiana “cosa in sé”, ma sempre entro una narrazione.

KEYWORDS: origine, mitografia, fenomenologia, modernità, ermeneutica, temporalità, sacro.

Si nasce (almeno) tre volte

Facciamo un gioco: pensiamo alla nostra nascita – o, meglio, a tutte le volte che, nel corso della vita, abbiamo immaginato come siamo nati. A quattro-cinque anni crediamo di essere stati portati da una cicogna. A sette-otto, invece, scopriamo che la cicogna è una favoletta: la verità è che siamo nati da un tenero abbraccio di mamma e papà. Non abbiamo ragione di dubitare che sia così – la narrazione, d’altronde, proviene proprio da loro. Solo una manciata di anni dopo c’imbattiamo in un’ennesima verità, questa volta legata a codici genetici, ovuli e affini, che derubrica le prime due a storielle. Sono tre figure della narrazione, tre dispositivi narrativi che, uno dopo l’altro, in rapida successione fondano il nostro essere-al-mondo (Heidegger, 1927), proiettandolo in un passato molto lontano. Per quanto molto diversi tra loro, questi dispositivi hanno dei tratti comuni: il loro valore di verità è assoluto fino a prova contraria, finché non viene scalzato dal successivo, senza soluzione di continuità; in secondo luogo, questo valore di verità ha un garante, una fons (non c’è verità che non sia posta da qualcuno); infine, tutti e tre frequentano il mistero dell’origine, di volta in volta riscritto a partire da quel che sappiamo di noi e della realtà circostante. Nel primo viviamo in un mondo incantato – dunque, la nascita sarà un evento fiabesco. Nel secondo, invece, è un legame emotivo a proiettarsi agli inizi. Nell’ultimo, infine, è la scienza a dettare il passo. Di fatto, siamo nati (almeno) tre volte – e, dunque, esistiti tre volte, come creature fiabesche, come figli e come coacervo di atomi e molecole. Dicendo della nascita, diciamo di noi.

Potremmo chiederci, a questo punto: che ne è della nascita in sé? Che domande: trovandoci tutti all’interno del paradigma scientifico, sappiamo bene com’è andata – almeno finché non arriverà un’altra figura ermeneutica a scalzare la precedente. Allora rinasceremo per l’ennesima volta. Chissà, magari la tanto vituperata cicogna avrà ancora un ruolo da ricoprire. Da un punto di vista ermeneutico, tutto è possibile.

Questo gioco innocente, in realtà, viene giocato dall’inizio dei tempi. Il suo nome è mito, e ci dice fondamentalmente due cose: anzitutto, che il quid fondamentale dell’uomo è la narrazione; in secondo luogo, che concetti come origine, nascita, telos e destinazione non esistono al di fuori di tale contesto. È questo dispositivo a fondare tanto l’origine quanto il soggetto che la interpreta, polarità che non esistono “in sé” ma si costituiscono in quanto tali sempre e solo entro questo scambio dinamico. Termine medio di soggettivismo e oggettivismo, artefice e distruttore di mondi, di universi di senso, questo dispositivo narrativo ci suggerisce qualcosa di essenziale: in realtà, non abbiamo mai smesso di creare miti, nemmeno permanendo in un paradigma modernista che sembra voler presentare il conto, una volta per tutte, alla mitologia, chiudendo per sempre l’era della cicogna. Per comprendere quanto il mito – e lo spazio sacro che fonda – sia presente oggi, sarà forse bene tornare alle sue componenti fondamentali, facendo riferimento alle riflessioni di tutta una serie di autori provenienti soprattutto da filosofia, antropologia e storia delle religioni. Il confronto delle loro posizioni fondamentali a riguardo permetterà di individuare le componenti strutturali e nucleari di quello che potrebbe essere definito dispositivo mitografico.

Il segreto di una cicogna

Di cosa parlano i miti? Di ciò che è primordiale, di prim’ordine, «delle origini o per lo meno di quel che è originario» (Jung e Kerényi, 1940). Della nascita, insomma: tutti i miti si aprono con teogonie e cosmogonie, riletture di un’origine sottratta alla comprensione e proprio per questo aperta alla narrazione. Condizione necessaria del nostro essere-al-mondo come entità mitopoietiche, essa non cessa di chiudersi in un mistero insondabile, la cui natura non è cronologica ma ontologica. Il tempo di cui parla il mito, infatti, non è quello lineare o “edipico” ma è qualitativamente differente, è l’illud tempus (Eliade, 1948) o tempo fondamentale, mai esiliato all’inizio dei giorni ma riattualizzabile attraverso la ripetizione rituale e sacrale dell’origine stessa: «Primordiale» recita uno dei libri più evocativi dedicati al tema, non è quanto «si situa in un passato anteriore alla storia», ma quanto «può sempre schiudersi nell’istante presente proprio perché non appartiene all’ordine della temporalità umana» (de Benoist, 1995).

Nel mondo del mito, l’origine viene pensata secondo una modalità assai peculiare; inconoscibile da un punto di vista cronologico, può nondimeno spalancarsi ontologicamente in ogni istante, inaugurando, come ha scritto lo storico delle religioni Joseph Campbell, una temporalità sacra e rituale all’insegna dell’eternità, non intesa come futuro assoluto, né come alcunché di avulso dal tempo: «L’eternità è la dimensione del qui e ora, esclusa dal pensiero che si muove entro i termini temporali» (Campbell, 1988). Se cronologicamente indagata, invece, rimane inconoscibile, andando a costituire il Grande Immemorabile. Potrà essere appunto narrata ma si sottrarrà sempre allo sguardo, esattamente come – per utilizzare due celebri metafore tradizionali – il mozzo della ruota, che, pur essendo causa efficiente e finale (l’amor che move il sole e l’altre stelle di dantesca memoria), non partecipa al movimento, oppure come il cardine della porta, che rimane immobile anche quando quest’ultima sbatte.

L’Origine assoluta, per così dire, non partecipa alla dialettica uomo-nascita descritta prima, la quale non coinvolge uomo e nascita “in sé” ma narrazione della nascita e narrazione del qui e ora. L’Origine pura rimane inconoscibile: ecco perché il mito non se ne occupa più di tanto. Non è un caso che le mitografie di ogni latitudine e longitudine si aprano con una brusca frattura, la rottura di una stasi, un’abissale interruzione di qualcosa di preesistente. Quello strappo genera una polarizzazione, lasciando come caput mortuum una serie di coppie di opposti, il cui scambio dinamico e la cui interrelazione – simbolica, prima che materiale – costituisce quella che siamo soliti definire “storia del mondo”. A quel punto, l’Origine tace, soppiantata da una “seconda nascita” che è la materia prima del mito.

A questa “seconda nascita” gli storici della religione si sono riferiti in vari modi. Secondo Campbell, ad esempio, il mito non è la “verità ultima” sulle cose (ammesso che questa espressione voglia dire qualcosa) ma «la penultima, perché l’ultima non può essere tradotta in parole. E al di là delle parole, delle immagini, al di là del confine limitante della Ruota buddista del Divenire». Non è un caso che, per definirla, lo storico delle religioni ricorra all’immagine della ruota, cui abbiamo accennato prima, per poi concludere: «La mitologia lancia la mente al di là di questo confine, verso ciò che possiamo conoscere ma non dire» (Campbell, 1988). Analogamente, Carl Gustav Jung e Károly Kerényi differenziano una prima fase della realtà originaria da una seconda (che costituisce l’oggetto della storia delle religioni), operando opportuni distinguo tra le due: «La prima fase, veramente, non è ancora una fase. Essa è la base primordiale, l’inizio, l’origine come prima sorgente e primo sorgere, vale a dire proprio ciò di cui tutte le mitologie parlano nel linguaggio della seconda fase» (Jung e Kerényi, 1940). È possibile parlarne, insomma, ma sempre e solo all’interno di un paradigma differente.

La “verità ultima” di Campbell e la prima fase dei Prolegomeni alludono al luogo genetico del mito, cui il mito stesso vorrebbe fare ritorno. Ebbene, l’impossibilità di tale ritorno è ciò da cui scaturisce, in modo ermeneutico e dinamico, il dispositivo mitografico, uno dei cui elementi fondamentali è l’oblio. Ecco perché il mondo antico non vide la verità come rappresentazione esatta della realtà ma come a-leteia, rimozione dell’oblio, anamnesi.

Il lògos del mythos

Il mito, ha scritto Walter Otto, non ha a che fare né con la rappresentazione scientifica della realtà, né con un’immaginazione particolarmente sviluppata; non è né produzione soggettiva né facoltà mimetica, ma traduce «la rivelazione stessa dell’Essere»: esso «afferra l’uomo nella sua interezza e configura il suo atteggiamento nell’esistenza» (Otto, 2017). Mircea Eliade si muove entro lo stesso orizzonte, scrivendo che, lungi dal piegarsi ad altre figure della verità, «il mito fonda la verità assoluta», costituendo «il modello esemplare non solo dei riti, ma anche di qualsiasi attività umana significativa» (Eliade, 1978), dall’economia alla gestione delle faccende quotidiane, dalla sessualità alla politica. Un approccio che prende le mosse da un’idea di totalità, per così dire, “più totale” di quella del paradigma a cui usualmente è contrapposto, vale a dire il lògos.

Mythos e lògos sono modalità di partecipare al gioco del mondo da molti punti di vista irriducibili a un denominatore comune, eppure legati allo stesso luogo genetico. La loro opposizione – assoluta, senza mezzi termini – sorge all’interno di un paradigma che ha snaturato l’uno e l’altro: «Mythos e lògos in nessun modo entrano in conflitto fra di loro, come lo crede la storiografia filosofica corrente». La loro contrapposizione manichea si verifica solo entro uno spazio «dove né l’uno né l’altro possono mantenere la propria essenza originaria» (Heidegger, 2002). A quel punto, il mythos viene ridotto a storia verosimile, a favoletta utile per puntellare una ragione che, al tempo stesso, mutua i caratteri del nemico sconfitto, facendosi mitologica, proponendosi come unico dispositivo narrativo in un mondo che ha ormai congedato per sempre i miti, riducendoli al silenzio.

Si entra così nel dominio della filosofia, all’inizio ibrido e chiaroscurale, in seguito sempre più chiuso in un sistema che taglia i ponti con l’origine comune di cui parlava Heidegger: eppure, mentre ciò accade, sorge il sentore della perdita di qualcosa di fondamentale, si scopre che «quanto precede la filosofia, il tronco per cui la tradizione usa il nome di “sapienza” e da cui esce questo virgulto presto intristito, è per noi, remotissimi discendenti – secondo una paradossale inversione dei tempi – più vitale della filosofia stessa» (Colli, 1975). Una volta rotti i ponti, emerge la ieratica differenza tra un lògos basato sulla di-mostrazione e un mythos fondato sulla mostrazione, sull’aderenza al fenomeno (phainomai, ciò che “si mostra”, ciò si schiude alla luce, ciò che è e-vidente). Esso non ha – solo – la facoltà di spiegare, ma anche quella di chiarire, non raddoppiando il mondo in teorie o analisi ma facendo corpo con esso: «La fluidità dello stato mitologico primordiale presuppone un’unità con il mondo, una completa compenetrazione nei suoi aspetti» (Jung e Kerényi, 1940). Nemmeno le interpretazioni psicologiche, secondo Otto, riescono a rendere giustizia a questa sua peculiarità: «Il mito non nasce dai sogni della psiche, ma dal lucido sguardo dello spirito aperto all’essere delle cose» (Otto, 1975).

Torniamo al gioco da cui siamo partiti, che ha orientato questa rapida ricognizione filosofico-antropologica. Dire che si è nati da una cicogna o da un combinato disposto di cromosomi non è neutrale, ma ha parecchie ricadute a livello soggettivo. A un’origine (passata) corrisponde un’identità (presente). Lo stesso accade nel caso di mythos e lògos: se il secondo cristallizza il reale in un’immagine del mondo (Heidegger, 1950), il primo ne coglie l’essenza metamorfica, agonica e tragica, in un perenne allontanamento e ritorno al principio, tramite il meccanismo della ripetizione, del calendario. In questa visione del mondo, l’uomo non è soggetto alla storia ma della storia: «L’uomo arcaico è certamente in diritto di considerarsi più creatore dell’uomo moderno, che si definisce creatore solo di storia. Ogni anno infatti egli partecipa alla ripetizione della cosmogonia, l’atto creatore per eccellenza» (Eliade, 1949). Reiterazione archetipica e anno nuovo, ripetizione e variazione sul tema: nel mistero della musica è racchiusa la verità del mito.

Nel paradigma del lògos, invece, le cose cambiano radicalmente, in relazione tanto al soggetto quanto all’esperienza della verità: d’altronde, come già detto, il soggetto consiste nella sua verità. La aleteia del mito viene scalzata dalla famigerata adequatio rei et intellectus. Se la prima vede l’uomo inserirsi attivamente nel luogo del dis-velamento (Heidegger, 1969), la seconda promuove un soggetto basato sull’immagine del mondo cartesiana, che oppone res cogitans e res extensa – con un teismo a far da garante, in barba a chi crede che la modernità sia atea – termini ultimi, irriducibili ad altra scomposizione. C’è un interno, il soggetto razionale-volitivo, opposto a un esterno, un oggetto che gli si oppone (ob-jectum; Gegen-stand), il cui attributo principale è l’estensione. Il fluire spazio-temporale viene cristallizzato, e l’esperienza della verità non prevede più la “partecipazione” al disvelamento (aleteia) ma il corretto accordo (adequatio) tra res cogitans e res extensa. Il passo successivo sarà, inutile dirlo, l’assoggettamento della res extensa ad opera della res cogitans, la sua trasformazione in Gestell, impianto, fondo da sfruttare (Heidegger, 1967), all’insegna di una volontà di potenza senza pari. Anche la modernità, come tutto il resto, consiste nella sua verità.

Il Sole di Mezzanotte – mito e modernità

L’idea della comune origine di mythos e lògos produce spesso esiti inaspettati, uno dei quali è il proliferare degli studi sul mito proprio nell’epoca del “disincantamento (Entzauberung) del mondo” di cui ha parlato Max Weber (1919). Nel cuore della modernità, che relega tutto ciò che non è illuminato dalla Ragione a barbarie oscurantista, assistiamo a una seconda nascita del mito – e, dunque, dell’uomo – in autori che intendono affacciarsi su quel mondo sommerso in maniera libera, laica e a-ideologica. Qui il mito compare, per la prima volta, come oggetto di studio, dissezionabile e scomponibile. Da questo punto di vista, il mito antico esiste solo nelle fantasie dei moderni, che lo sottopongono alle norme del lògos, snaturandolo.

Materializzandosi sempre più, la modernità torna a essere mitografica. La sua crisi accelera questo processo, portando il mito «alla superficie, come i tesori, […] quando il tempo vacilla sin dalle fondamenta, sotto l’incubo di un pericolo estremo» (Jünger, 1952). Allora viene studiato, ma non più “agito”. Ne parliamo in continuazione, allontanandoci dal suo orizzonte sorgivo e aurorale: raccontare il mito – così come il sacro – è possibile solo a condizione di essere usciti dalla sua dimensione fondamentale, «divenutaci intellettualmente familiare solo nella misura in cui ci è anche divenuta esistenzialmente estranea» (de Benoist, 1995).

È, d’altronde, inevitabile che un’epoca di crisi si rimetta sulle tracce del mito, specie in considerazione del fatto che esso affonda le proprie radici nell’uomo stesso. Se n’era accorto Jean-Jacques Wunenburger, affermando come il paradigma mitografico veicolasse un’immagine del mondo non legata a sensibilità o razionalità, ma qualitativamente differente. Nei suoi domini, secondo il filosofo francese, «esiste davvero un’intuizione simbolica, una percezione sovrasensibile, che ha come correlativo una realtà sovrasensibile» (Wunenburger, 2002). Qui l’uomo conosce il reale nella misura in cui sviluppa se stesso, in un’ottica operativa e trasformatrice. La conquista del Sé equivale alla conquista del mondo, secondo un’immagine del mito sub specie interioritatis condivisa anche da Campbell: «I miti sono metafore delle potenzialità spirituali dell’uomo, e la nostra vita e la vita del mondo sono animate dagli stessi poteri» (Campbell, 1988). Il mito non allude all’Io o al mondo, ma a entrambe le polarità, colte in un gioco dinamico e poietico incapace di polarizzarsi in opposizioni, rimandando a specifici «piani di coscienza. […] Vi è un piano della coscienza sul quale puoi identificarti con ciò che trascende le coppie di opposti» (Campbell, 1988).

Non c’è paradiso o inferno che non abbia un corrispondente stato dell’Io, a cui non si possa pervenire previa trasformazione – su questo aspetto concordano tutte le testimonianze qui sommariamente ricordate. Ecco perché alla claustrofobica nozione di “uomo storico” il mito oppone l’immagine di un uomo mai deciso una volta per tutte, che può realizzarsi in diverse direzioni. Un uomo aperto al mondo e a se stesso, così in alto come in basso. Un uomo che il lògos, dopo aver reciso la propria origine mitografica, s’incaricherà di spegnere. Solo a quel punto si comincerà a parlare di mito e sacro, raccontandoli. Solo a quel punto emergerà la mitologia come oggetto, battuta d’arresto del mito autentico, che s’inabisserà, come la perduta Atlantide. Per poi fare ritorno, tornando a ricordarci la possibilità di deciderci e decidere, lasciandoci come unica prospettiva quella di ripartire da capo, rinarrando, mille e una volta, quella lacerazione originaria, consci che, «grazie al mito, l’uomo si mantiene nel punto in cui si incontrano l’uomo e l’Essere». Tornando a frequentarne le figure narrative, «acquista il potere di riappropriarsi del senso stesso del suo essere, e di innalzarsi al livello dove va al di là di se stesso. […] L’uomo che “recupera” il mito originale si ristabilisce in se stesso. Torna alla fonte, per un nuovo inizio» (de Benoist, 1995).

Biografia

• Campbell, J. (1988). The Power of the Myth, New York: Doubleday (trad. it. Il potere del mito. Vicenza: Neri Pozza, 2012)
• Colli, G. (1975). La nascita della filosofia [The birth of philosophy]. Milano: Adelphi
• De Benoist, A. (1995). L’empire intérieur, Montpellier: Fata Morgana (trad. it. L’impero interiore. Firenze: Ponte alle Grazie, 1996)
• Eliade, M. (1948). Traité d’histoire des religions, Paris: Payot (trad. it. Trattato di storia delle religioni. Torino: Bollati Boringhieri, 1999)
• Eliade, M. (1949). Le mythe de l’éternel retour, Paris: Gallimard (trad. it. Il mito dell’eterno ritorno. Milano: Rusconi, 1975)
• Eliade, M. (1978). L’épreuve du labyrinthe, Paris: Pierre Belfond (trad. it. La prova del labirinto. Milano: Jaca Book, 2002)
• Heidegger, M. (1927). Sein und Zeit, Halle: Niemeyer Verlag (trad. it. Essere e tempo. Milano: Longanesi, 2005)
• Heidegger, M. (1950). Die Zeit des Weltbildes. In Id., Holzwege, Frankfurt am Main: Klostermann (trad. it. L’epoca dell’immagine del mondo. In Id., Sentieri interrotti. Firenze: La Nuova Italia, 1998)
• Heidegger, M. (1967). Die Frage nach der Technik, Pfullingen: Neske (trad. it. La questione della tecnica, in Id., Saggi e discorsi. Milano: Mursia, 1976)
• Heidegger, M. (1969). Die Platonische Auffassung von Wahrheit. In Id., Wegmarken, Frankfurt am Main: Klostermann (trad. it. La dottrina platonica della verità. In Id., Segnavia. Milano: Adelphi, 1987)
• Heidegger, M. (2002). Was heisst denken?, Frankfurt am Main: Klostermann (trad. it. Che cosa significa pensare. Milano: SugarCo, 1978)
• Jung, C.G. e Kerényi, K. (1940). Einführung in das Wesen der Mythologie, Amsterdam: Pantheon (trad. it. Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia. Torino: Bollati Boringhieri, 1972)
• Jünger, E. (1952). Der Waldgang, Frankfurt am Main: Klostermann (trad. it. Il trattato del ribelle. Milano: Adelphi, 1990)
• Moretti, R. (2019). Il sacro, la conoscenza e la morte [Sacred, knowledge and death]. Rimini: Il Cerchio
• Otto, W.F. (1975). Theophania: der Geist der algriechischen Religion, Frankfurt am Main: Klostermann (trad. it. Theophania. Lo spirito della religione greca antica. Genova: il Nuovo Melangolo, 1996)
• Otto, W.F. (2017). Essays sur le mythe [On Myth], Paris: Allia
• Sini, C. (2005). Le arti dinamiche [Dynamical arts]. Milano: Jaca Book
• Sini, C. (2006). Distanza un segno: filosofia e semiotica [A distance, a sign: philosophy and semiotic]. Milano: Cuem
• Weber, M. (1919). Wissenschaft als Beruf, München: Duncker & Humblot (trad. it. La scienza come vocazione e altri testi di etica e scienza sociale. Milano: Franco Angeli, 1996)
• Wunenburger, J.-J. (2002). La vie des images, Grenoble: Presses universitaires de Grenoble (trad. it. La vita delle immagini. Milano-Udine: Mimesis, 2008)

ANDREA SCARABELLI ha collaborato con la Cattedra di Storia della Filosofia I (Unimi) e la Scuola Romana di Filosofia Politica. Dirige il blog Attuali e Inattuali (ilGiornale.it) e la rubrica Mattini dei maghi su «Storia in Rete». Ha curato o co-curato opere di Gustav Meyrink e René Guénon. Per Edizioni Bietti dirige la rivista «Antarès» e la collana «l’Archeometro». Suoi saggi sono apparsi su varie testate e in diversi volumi collettanei.

DI LUCA SINISCALCO

“La fortuna viene incontro a noi non meno spesso di quanto noi andiamo incontro a lei”

Lucio Anneo Seneca, Lettere a Lucilio, 62/65

ABSTRACT

Il nostro intervento si propone di tematizzare la questione filosofica della fortuna nell’opera di Ernst Jünger, mostrandone le implicazioni in relazione alla narrazione del sacro che è tema centrale nella sua riflessione. Sebbene la questione della fortuna possa apparire marginale nella produzione dell’autore tedesco, intendiamo qui evidenziare come essa funga da sottotesto alla sua intera speculazione, preparando un terreno fecondo all’elaborazione di una difesa teoretica – oltreché esistenziale – rispetto agli eccessi di volontarismo che talora emergono nella prosa jüngeriana. La fortuna è infatti intesa da Jünger come quella dimensione feconda entro cui il singolo viene a contatto con la sovrabbondanza gratuita proveniente dal mondo originario delle forme. Dove l’uomo abbandona la propria soggettività egoica per incontrare l’alterità del mondo, entrando in contatto con il sacro e i ritmi cosmici che conducono all’apertura del mistero ineffabile. E, così, alla rivelazione della fortuna del singolo.

Passando in rassegna diversi loci dell’opera jüngeriana e sottolineando la stretta connessione fra la nozione di fortuna e le implicazioni metafisiche espresse in Al muro del tempo (1959), si arriverà a prospettare una possibile ermeneutica di continuità rispetto alla conversione dell’autore al cattolicesimo, alla luce del tema della Grazia.

KEYWORDS: Ernst Jünger, fortuna, sacro, filosofia dell’immagine, mito.

Fra sacro e profano: un gioco serissimo

Narrare la modernità significa averla compresa, almeno in parte. Gli strumenti della comunicazione – filosofico-letteraria, nel caso di Ernst Jünger – non possono infatti prescindere da un sostrato contenutistico di tipo veritativo, sintonico rispetto al tema considerato[1]: se è vero l’adagio che senza forma non vi è contenuto, è soltanto perché si dà per scontato che senza contenuto non vi sia forma. In questa polarità, Jünger si è distinto come eccellente interprete del Secolo Breve, da lui esperito nelle sue maggiori transizioni sociali (l’avvento della società di massa), belliche (le due guerre mondiali), politiche (democrazia parlamentare e totalitarismi), geopolitiche (dalla centralità su scala mondiale dell’Europa al bipolarismo della Guerra Fredda), religiose (la secolarizzazione occidentale), tecnologiche (il passaggio dall’età del carbone a quella dell’energia atomica).

Tutti segni impressi nella carne di Jünger – ferito quattordici volte, lo ricordiamo, nella Grande Guerra – e nel suo spirito. Per mostrare l’essenza della modernità, e farlo tenendo ben presente la sua natura chiaroscurale, ambigua e proteiforme, il nostro ha coniato numerose nozioni liriche ed evocative, funzionali a una descrizione efficace – ma non analitica – dei fenomeni della contemporaneità, i quali, indipendentemente dall’approccio che possiamo adottare riguardo al rapporto fra modernità e postmodernità (o fra Novecento e nuovo millennio), crescono proprio sulle radici delle trasformazioni globali occorse nel secolo scorso. Le nozioni di Lavoratore (der Arbeiter), Mobilitazione totale, Stato mondiale assurgono a chiave ermeneutiche fondamentali per decifrare le “signaturae” del nostro tempo. Tuttavia, a lumeggiarne i non-detti è forse un’altra figura meno nota della sua riflessione, che ne attraversa l’intero dispiegarsi, tanto filosofico quanto letterario: la potenza del sacro. L’ambito ierofanico, per usare un’espressione di Mircea Eliade con cui Jünger, peraltro si trovò per un decennio a dirigere la rivista tedesca «Antaios», ricorre continuamente nei riferimenti dello scrittore alla dimensione del Mistero, dell’Altrove, a quella sfera trascendente ma sperimentabile, almeno parzialmente, nell’esperienza concreta e vitale del singolo. Jünger la definisce, di volta in volta, a seconda del contesto d’indagine, come l’Ineffabile, lo Zeitlose (l’eterno al di fuori del tempo), il Regno dello Spirito, cui soltanto è possibile approssimarsi, come da secoli ci insegna la teologia negativa (o apofatica). Eppure di questo sacro, di questo mysterium tremendum ma fascinans, per dirla con Rudolf Otto (2009), si può, si deve parlare, seppur non direttamente, bensì tramite immagini, analogie, vie traverse fatte di liriche evocazioni e segnavia incompleti. Perché il sacro, benché l’era della secolarizzazione seguita alla “morte di Dio” sia ormai imperante, continua a manifestarsi nelle pieghe dei fenomeni – siano essi interiori o esteriori: dalle scelte economiche alle immagini virtuali, dalla comunicazione politica a quella pubblicitaria; nulla è integralmente sottratto alla dialettica fra sacro e profano, trascendente e immanente, simbolico e letterale. Raccontare la contemporaneità significa allora narrare il radicamento sacro delle sue manifestazioni – spesso spurie e parziali – o, persino la sua apparente assenza, il suo “non farsi presenza”.

Il sacro, infatti, è inteso da Jünger in senso filosofico “forte”: è strutturale, insieme alle sue emanazioni, fatte di archetipi, forme mitico-simboliche e analogiche, alle sinuosità del reale, è, cioè, paradigma simultaneamente ontologico e gnoseologico, presente nell’essenza delle cose e necessario alla formazione di un episteme sulle medesime. «Gli dèi – ci spiega infatti Jünger (2018, p. 41) – appaiono e scompaiono come figure su un paralume di pergamena sempre illuminato dalla stessa fiamma. Lì vengono descritti e nominati». Per l’interpretazione del “gioco serissimo”[2] fra piani di realtà che si manifesta anche nel “paralume” dell’età contemporanea, l’opera di Jünger continua a rimanere uno strumento di estrema fecondità ermeneutica. In questo senso, essa acquisisce un significato fondamentale per effettuare una diagnosi approfondita della contemporaneità. Se lo è, come abbiamo accennato, in senso filosofico e religioso, lo è pure, ne siamo convinti, su un piano letterario e narratologico. Non soltanto perché la scrittura di Jünger indaga spesso, anche nelle opere narrative, questioni attinenti al contemporaneo, lumeggiando i rari lampi di nobiltà così come lo squallore diffuso della sua contemporaneità. Ma soprattutto perché, su un piano più profondo, di ordine metodologico, la sua attitudine multidisciplinare e l’esigenza organica di coincidere con il reale nella sua interezza lo inducono – pregio di pochi, geniali autori – a fare deliberatamente letteratura occupandosi di filosofia e filosofia occupandosi di letteratura. La differenza fra saggistica e narrativa, in Jünger, diventa un semplice sfumato della stessa tonalità. Così, per portare un esempio, il saggio La battaglia come esperienza interiore e il romanzo Nelle tempeste d’acciaio indagano il dramma della Grande Guerra con l’ausilio della medesima prosa, caratterizzata da una potenza comunicativa eidetica, diretta e coinvolgente, e con la stessa profondità speculativa – più esplicitamente formulata, nel primo caso, maggiormente allusa nel secondo. Jünger intende sempre, nella sua opera, narrare i piani della realtà – visibili e invisibili – costruendo degli affreschi convincenti ma mai conchiusi e dogmatici. Che le questioni affrontate siano esistenziali, teoretiche, fantastiche, naturalistiche, stilistiche o artistiche, il metodo sintetico, analogico e mitico-simbolico dell’immaginazione creatrice di Jünger rimane costante – al di là delle distinte modulazioni. Così il tema del sacro, al centro del nostro interesse nel suo potenziale interpretativo dell’età contemporanea e della sua autorappresentazione, si manifesta nei più disparati ambiti nell’opera di Jünger e richiede, in questa sede, un’ulteriore delimitazione e ridefinizione. A titolo esemplificativo, e grazie alla fecondità ermeneutica che reca in sé, permettendo di lumeggiare in un percorso sufficientemente coerente tanti scorci dell’opera dell’autore tedesco, ci concentreremo sulla questione della fortuna: il suo rapporto con il problema del sacro e con la struttura antropologica dell’uomo moderno sarà al centro della nostra ricerca. La quale è confortata da una recente intensa attività editoriale di traduzione e divulgazione internazionale delle opere di Jünger[3], a confermare l’imprescindibile necessità di ulteriori studi convergenti sull’autore e sulle questioni che la sua opera pone[4].

La fortuna: una facies del sacro

Nel presente studio considereremo quindi principalmente le riflessioni di Jünger sul tema della fortuna, inteso come un caso emblematico per comprendere, nell’opera dell’autore, la centralità del sacro e, di conseguenza, la tensione dell’uomo contemporaneo verso questa dimensione di ulteriorità.

È un tema apparentemente marginale nella trattazione dell’autore tedesco, quello della fortuna, specialmente se rapportato alle nozioni fondamentali della sua speculazione: la guerra, la fenomenologia della Mobilitazione totale, il nichilismo, la temporalità, il dominio delle forme e dell’originario, il singolo e il suo rapporto con le strutture politiche – quelle del Leviatano, in particolare – la metamorfosi della natura. Temi che lo studioso jüngeriano Heimo Schwilk ha efficacemente compendiato nella seguente asserzione (1999, p. 12): «Al così detto “discorso democratico” Jünger aveva poco da apportare, molto però a ciò che Heidegger ha definito gli Existenzialien: la temporalità (Zeitlichkeit), la deiezione (Geworfenheit), la possibilità della morte (Sterblichkeit). Filosofare nella cabina elettorale non gli sembrava attività feconda».

Se i riferimenti alla questione della fortuna in Jünger sono fondamentalmente inesistenti nella letteratura secondaria, questo si deve all’assenza, nell’opera dell’autore, di una tematizzazione esplicita di questa nozione. Eppure è precisamente in questa prospettiva che intendiamo evidenziare come l’enigmatica figura della fortuna, quasi un Giano bifronte – come suggerisce la polisemia polarizzata del lemma latino – funga da sottotesto all’intera riflessione di Ernst Jünger, creando un sottile ma fecondo “ponte ermeneutico” adeguato a collegare la sua ricerca del sacro e della trascendenza all’esperienza umana, nel contesto di quella narrazione della modernità di cui dicevamo prima. È proprio la fortuna, infine, che può offrire in sede filosofica un terreno fertile per l’elaborazione di una difesa teoretica – oltreché esistenziale – rispetto agli eccessi di volontarismo che talora emergono nella prosa di Jünger[5]. Secondo questa metodologia risulta allora corretto inanellare attorno agli sviluppi del tema della fortuna una serie di tematiche affini e complementari che Jünger ha nominato e approfondito con maggiore lucidità descrittiva. E, in parallelo, tutta l’attenzione degli studiosi su due “sfere” decisive dell’interesse jüngeriano – la questione della tecnica e del nichilismo, per cui si rimanda, fra gli altri, a Evola J. (2013), de Benoist (1999), Bonesio L., a cura di (2002), Iannone L. (2012), Caddeo L. (2012), e la dimensione mitico-simbolica, per cui si vedano Figal G. e Knapp G., a cura di (2007) e Siniscalco L. (2017) – può essere ricompresa all’interno di tale cornice.

La fortuna è sostanzialmente intesa da Jünger come quella dimensione feconda entro cui il singolo viene a contatto con la sovrabbondanza gratuita proveniente dal mondo originario delle forme. Quella dimensione metamorfica entro cui ogni dualismo è scalzato a fronte della potenza trasfigurante del cosmo, come Maurits Cornelis Escher ha splendidamente espresso nella litografia Verbum (1942).

Dove l’uomo abbandona la propria soggettività egoica per incontrare l’alterità del mondo, qui entra in contatto con i ritmi cosmici che conducono all’apertura del mistero ineffabile. E, così, alla rivelazione della fortuna del singolo. Un’altra radicale facies del sacro.

Questa interpretazione della prospettiva jüngeriana prende le mosse dal confronto con un breve scritto, Quadrifogli, pubblicato su «Antaios» e inedito nel nostro Paese, di cui abbiamo approntato una versione italiana. Una traduzione che, come lo stesso Jünger ci ricorda nel suo saggio su Rivarol (1992, p. 9), è sempre un tradire, ma, nel contempo, un tradere:

Alla traduzione conduce il desiderio di giungere alla più profonda penetrazione di un’opera, alla lettura più intensa che sia possibile. Essa insegue uno spirito fin nei capillari, fin nei sentieri a precipizio e in quelli più sotterranei. Come in pittura la riproduzione dei maestri del passato, così, nella lingua la traduzione può essere considerato uno dei migliori esercizi, un duro corso con un maestro di scherma.

Quadrifogli[6]

«Che un quadrifoglio porti fortuna, lo abbiamo sentito già nella fanciullezza. Ma insieme vige una condizione, ovvero che non si può averlo cercato. Ciò suona paradossale, eppure certi uomini possiedono la dote di trovare i quadrifogli senza averli cercati con lo sguardo. Mia madre apparteneva al novero di queste persone. Spesso passeggiavo con lei fra i trifogli e sebbene fossimo concentrati in un discorso, lei ogni tanto si chinava e coglieva un quadrifoglio. Allora talvolta incominciavo a cercarli, senza trovare, per quanto pure mi sforzassi, una sola foglia fortunata.

Ho conosciuto altri uomini che hanno appreso questa abilità. “Appreso” non è certamente l’espressione corretta; si trattava piuttosto di un dono che un giorno o l’altro capitò loro in sorte. Questa era una data importante per loro.

Dacché ero stanco del cercare,

appresi il trovare.

Dacché mi fu avverso un vento

navigo con tutti i venti.

A questi versi Nietzsche diede come titolo: La mia felicità (Mein Glück). I primi due valgono anche per i quadrifogli, gli ultimi due offrono la ricetta per questo trovare: abbandono (Gelassenheit).

La fortuna non risiede nelle foglie; risiede piuttosto nell’abilità di trovarle involontariamente; a chi è concesso, è dato trovare anche altro, soprattutto contentezza. Trova fortuna poiché ha fortuna; la fortuna è una sua proprietà.

C’è una differenza fra il vedere e il percepire. Noi vediamo decisamente più spesso di quanto percepiamo. Percepire significa omettere. L’arte risiede infatti nel tralasciare. Quando un gruppo di uomini girovaga per un campo di trifogli, molti hanno visto il quadrifoglio, ma non lo distinguono dagli altri. Uno si abbassa per raccoglierlo e in questo ha la sua gioia. La sua vista è diventata percezione. Se lo avesse cercato, allora non lo avrebbe percepito, poiché avrebbe dovuto porre a ogni singola foglia la domanda a cui soltanto il campo nella sua interezza avrebbe risposto.

Si potrebbe naturalmente procedere metodicamente e passare in rassegna una parte del campo, foglia per foglia. Allora si raccoglierebbe una buona quantità di quadrifogli. Ma non ci sarebbe fortuna in questo. Dove fa il suo ingresso la statistica, la fortuna si allontana. Deve essere trovato, non può essere cercato.

Possiamo osservare il campo come un rebus; chi trova il quadrifoglio lo ha risolto. Costui avrà anche uno sguardo particolare sul campo della vita. Avrà anche fortuna, il suo occhio interiore riconosce i segni, quelli che conducono e quelli che respingono. In mezzo alla catastrofe abbiamo vissuto il tramonto di uomini che pure avevano acutamente escogitato la migliore via di fuga, mentre altri la trovavano quasi senza fatica, come in sogno.

Secondo la credenza popolare il quadrifoglio rende chiaroveggenti, conferisce forza augurale. Un mago stupiva una folla in un villaggio facendo sollevare a un gallo, con il becco, una trave. Una fanciulla, che aveva reciso del trifoglio, giunse da quelle parti. Senza saperlo, portava nel suo carico anche un quadrifoglio. Quindi comprese l’inganno e vide che il gallo alzava in realtà soltanto una pagliuzza. Lei rise e lo gridò alla folla. Il mago si adirò e le inviò come immagine illusoria una inondazione, per cui lei alzò la gonna fin sopra i fianchi e diventò lo zimbello del popolo. Sarebbe quindi stato meglio che lei si fosse accontentata della risata augurale.

Un trifoglio con cinque o più foglie porta sfortuna. In questo sembra trovare espressione il fatto che all’eccezione non è permesso accrescersi sino a livelli abnormi. Altrimenti la regola non viene più confermata, bensì infranta».

Abbandonarsi alla fortuna

In primo luogo, ci sia concessa una notazione linguistica…

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NOTE

[1] Intendiamo qui la nozione di verità in modo generico – come accordo o coerenza con una realtà esterna comunicabile – senza potere in questa sede discuterne il valore teoretico.

[2] L’immagine, coniata da Marsilio Ficino, ci deriva da Culianu I.P. (2017). Iocari serio. Scienza e arte nel pensiero del Rinascimento. Torino: Lindau.

[3] Lo conferma un fatto notevole: una delle più recenti pubblicazioni della Ernst und Friedrich Georg Jünger Gesellschaft e V., associazione culturale dedicata a Ernst Jünger e al fratello Georg, riporta una bibliografia completa delle traduzioni jüngeriane realizzate nel ventennio 1996-2016 che supera le quaranta pagine. Si veda: Riedel N. (2017). Ernst Jüngers Schriften in Übersetzung (1996-2016). In Bantle T., Pschera A., Schöttker D., a cura di (2017). Jünger Debatte 2017. Ernst Jünger und das Judentum. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. In Italia sono state Adelphi, e in tempi più recenti, con piglio sistematico, Guanda, le case editrici che maggiormente hanno promosso l’opera del nostro.

[4] Oltre ai singoli testi di letteratura secondaria dedicati a Ernst Jünger da noi impiegati per costruire lo sfondo teorico della presente ricerca, segnaliamo il progetto realizzato dall’Associazione di studi jüngeriani Eumeswil: un cofanetto che riunisce gli atti dei convegni e le ricerche coordinati nel periodo compreso fra il 2010 e il 2016. Si tratta di un’apprezzabile operazione di divulgazione che rende onore al filosofo tedesco. Di particolare pregio, ai fini della nostra argomentazione, il fatto che i quaderni approfondiscano le tematiche monografiche cui sono dedicati (come “Tempo e Destino”, “La Paura”, “Il Mistero”) non soltanto nell’opera del filosofo tedesco, ma, traendo spunto dalla stessa, ne indaghino con uno sguardo rivolto alla contemporaneità le possibili risonanze in altri ambiti del pensiero. Cfr. AA.VV. (2010-2016). Gli Annali di Eumeswil. Seconda serie. 7 voll. Firenze: Associazione Eumeswil.

[5] Le evidenze da noi riportate potrebbero così integrare il giudizio di Giampiero Moretti, che nel suo celebre testo sul Romanticismo di Heidelberg (2013) riconosce Jünger come un autore erede dell’altra grande corrente romantica, quella di Jena, caratterizzata da un marcato soggettivismo volontarista e proto-idealista, negatore del polo oggettivo e metamorfico del reale. All’interno di questo panorama speculativo, la figura di Jünger sarebbe di perfetta ascendenza nietzschiana: nella sua opera risuonerebbe, stando a Moretti, «la vita nel suo puro carattere metallico, dura e affilata, forgiata dal sangue delle generazioni che si sono date battaglia per il dominio della terra» (p. 193). La Weltanschauung jüngeriana consisterebbe in un “nichilismo eroico” puro, erede del «decisionismo eroico» (p. 217) nietzscheano come lo sono le intuizioni di Oswald Spengler e Alfed Baeumler e, proprio per questo, in polemica con l’ontologia heideggeriana sulla questione del nichilismo. La nostra ricerca è proprio volta a mostrare come questa componente volontarista, certamente presente in Jünger, vada integrata e ricompresa nella sua più generale attenzione alla dimensione cosmica, mitico-simbolica e destinale.

[6] Jünger E. (1960a). Vierblätter. Antaios, I, 525-526. Oggi ripubblicato in Jünger E. (1985). Sgraffiti. Stuttgart: Klett-Cotta (inedito in Italia).

[7] Nella tradizione mistica Gelassenheit, che in tedesco corrente significa “calma, tranquillità”, indica propriamente il sich lassen, il “lasciarsi” e, pertanto, abbandonarsi, al divino, conseguibile tramite l’annichilimento di passioni e desideri. In Meister Eckhart, in particolare, si tratta di un concetto chiave. Cfr. Vannini M. (2007). Mistica e filosofia. Firenze: Le Lettere e Vannini M. (2013). Oltre il cristianesimo. Milano: Bompiani.

[8] Cfr. Heidegger M. (2004). L’abbandono. Genova: Il Nuovo Melangolo. Vedi anche Pöggeler O. (1982). Mystische Elemente im Denken Heideggers und im Dichten Celans. Zeitwende, 2, 65-92 e Ohashi R. (1975). Ekstase und Gelassenheit. Zu Schelling und Heidegger. München: Fink.

[9] È, questo, un conio del filosofo Giovanni Sessa per definire quell’orientamento metafisico e sapienziale che ha approfondito in modo originario e aurorale le istanze della Sophia Perennis (fra i cui esponenti autorevoli ricordiamo, fra gli altri, René Guénon, Ananda Coomaraswamy e Frithjof Schuon). Si veda Sessa G. (2015). Itinerari nel Pensiero di Tradizione. Chieti: Solfanelli.

[10] Si potrebbe impiegare anche, senza commettere uno sproposito, l’immagine indiana dell’identificazione dell’Atman nel Brahman. Jünger amava infatti questa tradizione, cui spesso si riferisce nelle sue opere, soprattutto nella formulazione della Chandogya Upaniṣad: «Tat tvam Asi» (cfr. Jünger E. [1960b]. Sgraffiti. Antaios, I, 113-129, inedito in Italia [oggi ripubblicato in Jünger E. (2015a). Sämtliche Werke, Band 11, Essays III: Das Abenteurliche Herz. Stuttgart: Klett-Cotta] e Jünger E. (1963). Das spanische Mondhorn. Antaios, IV, 209-237 [oggi ripubblicato in Jünger E. (2015b). Sämtliche Werke, Band 15, Essays VII: Fassungen II. Stuttgart: Klett-Cotta; trad. it. (2000b). Lo scarabeo spagnolo. In Jünger E. Il contemplatore solitario. Parma: Guanda, pp. 207-242]).

[11] In Sgraffiti, Jünger sentenzia: «Un corpo meraviglioso, uno spirito meraviglioso meritano tale qualificazione non perché differiscono dalle regole, bensì poiché le confermano» (1960b, p. 117). La nozione di meraviglia come garanzia ultima dello statuto armonico del reale si radica peraltro in una lunga tradizione filosofica che risale agli stessi Platone e Aristotele. Su questo tema, in ambito estetico, si rimanda a Tatarkiewicz W. (2011). Storia di sei idee: l’arte, il bello, la forma, la creatività, l’imitazione, l’esperienza estetica. Palermo: Aesthetica.

[12] L’immagine univoca di Erodoto come «padre della storiografia» e, di conseguenza, inauguratore, di una narrazione lineare e razionale dell’esperienza umana, sarebbe decisamente stereotipata. Erodoto condivide infatti con la cultura greca cui pienamente appartiene una visione ciclica della processualità temporale, miticamente e simbolicamente orientata, benché, come noto, abbia introdotto elementi metodici fondamentali per lo sviluppo della disciplina storica. Eppure Jünger coglie nel segno proprio mostrando la duplicità che la figura emblematica di Erodoto in sé racchiude. Fra la notte del mito e la luce della ragione storica, Erodoto «sta come sulla cresta di una montagna che separa la notte e il giorno: non solo due tempi, ma due modi del tempo, due tipi di luce» (Jünger, 1960a, p. 84). Erodoto diventa allora l’iniziatore simbolico della storia lineare nella misura in cui all’interno della sua opera, ancora edificata su di un substrato mitico e una feconda interferenza fra dimensione sensibile e sovrasensibile, emerge la coscienza aurorale della storia: pur guardando, a tratti con nostalgia, alle potenze mitiche, Erodoto ha realizzato una scoperta pericolosa, che condurrà progressivamente la civiltà occidentale a organizzare sé e la propria autocoscienza in un senso storico orizzontale, lineare e razionalista. È questa la tesi, per nulla semplificatoria, di Jünger.

Biografia

Luca Siniscalco nato a Milano (1991), ha studiato filosofia presso l’Università degli Studi della sua città e alla Universität Carl von Ossietzky di Oldenburg (Germania). Si è laureato in Scienze Filosofiche con una tesi sulla rivista «Antaios» presso la Cattedra di Estetica di Milano (Unimi), con cui attualmente collabora. È cultore di materia presso l’Università E-Campus (area filosofica di Giurisprudenza – Ius 20). È redattore di «Antarès – Prospettive Antimoderne» (Edizioni Bietti) e collaboratore di diverse testate, fra cui «Barbadillo», «L’Intellettuale Dissidente» e «La Biblioteca di via Senato». I suoi articoli e saggi sono apparsi su riviste, quotidiani e in diverse antologie. Lavora come editor. Insegna Study Skills, Research Methodology e Creative Thinking alla European School of Economics (ESE, Milan Campus).

DI ANDREA SCARABELLI

ABSTRACT Automi e replicanti, robot e cyborg accompagneranno l’umanità futura. La loro apparizione invera presupposti molto più antichi, i quali, secondo le più autorevoli voci del dibattito sulla questione della tecnica (Heidegger, MacLuhan) caratterizzano l’uomo in quanto tale, nel suo aprirsi al mondo. Ma il “mondo dei robot” necessita anzitutto di una narrazione, che sappia adattare la coscienza dell’uomo di oggi al futuro che ci attende, secondo gli assunti di Ernst Cassirer, che vede nella narrazione simbolica un piano intermedio tra uomo e mondo. Le trasformazioni in atto sono state raccontate dalla fantascienza, letteratura di un mondo in cui è sempre più difficile tracciare una dicotomia tra ciò che è umano e ciò che più-che-umano. Asimov e Bradbury, Jünger e Lem sono solo alcuni dei punti di riferimento utilizzati qui per sondare il futuro che ci attende, che sarà ben diverso da quello che conosciamo. Operai a basso costo o intrattenitori, signori o collaboratori dell’umanità, sacerdoti di culti che non abbiamo scoperto o minacce epocali – i robot sono stati questo e altro ancora, simboli di quella carne che saremo, di quel corpo che incarneremo.

KEYWORDS cyborg, androidi, fantascienza, automi, tecnica, filosofia

In memoria di Giuseppe Lippi (1953-2018) 

I sing the body electric. (Walt Whitman)

1. Ermeneutica della trasformazione

«Dio esiste?». «Sì: adesso, Dio c’è». Nel racconto La risposta di Frederic Brown, del 1945, è una macchina a rispondere a Dwar Ev, prima che un fulmine lo incenerisca. Il dispositivo elettronico gli rivela qualcosa di essenziale: il linguaggio non descrive ma fonda la realtà, il mondo e la sua narrazione sono in fondo la stessa cosa. Lo aveva già scritto – tra gli altri – Ernst Cassirer negli anni Venti, nella sua Filosofia delle forme simboliche, vedendo nell’uomo un animale simbolico prima che razionale, un essere che esperisce il mondo attraverso la mediazione di simboli. Tramite linguaggio e arte, mito e scienza, strutturiamo la nostra esperienza, non interfacciandoci più con le cose in sé ma sempre e solo con una babele di narrazioni. Ciò accade in quanto, oltre ai sistemi ricreativo e ricettivo (in possesso anche degli animali), ne abbiamo un terzo, simbolico, che trasmuta il mondo esterno (Umwelt) in mondo (Welt), situazione esistenziale: è un mesocosmo, termine medio tra micro e macrocosmo, uomo e universo. Attraverso un’incessante ermeneutica (ché nulla esiste al di fuori dell’ermeneutica, in questo mondo), la narrazione fonda nella relazione, in modo dinamico, il mondo come oggetto e l’uomo come soggetto della conoscenza. Ma i mezzi non sono mai innocenti, e il linguaggio non fa eccezione: mentre conosce il mondo, secondo Cassirer, l’animal simbolicum che siamo precipita in un soliloquio, in un continuo dialogo con se stesso. Ha scelto di raccontare, e ora non può più fare altro. Non conoscerà mai più puri fatti, ma sempre e solo interpretazioni. Le sue, per la precisione. Nemmeno dopo esser stata recisa, la testa di Orfeo cessa di cantare.

I miti di tutti i tempi sono gli annali di questa tragedia: essi non indicano (solo) fatti storici trasfigurati in racconti, ma estrinsecano gradi di comprensione, stati dell’Io, misure di esperienze concrete. Nemmeno gli Dèi sfuggono a tale meccanismo. Ecco perché queste righe trattano il rapporto tra uomo e macchina non da un punto di vista tecnico ma narrativo, offrendo una rapida ricognizione (senza pretese di esaustività, ovviamente) nella fantascienza, letteratura di una società tecnologizzata, come sostenuto, tra gli altri, dal grande scrittore e inventore John Campbell e da Hugo Gernsback, fondatore di «Amazing Stories», nonché da Sergio Solmi che, introducendo una delle prime antologie italiane dedicate a questo genere, la definì «folklore dell’era atomica» (Solmi, 1959).

Al di là del dibattito, vecchio quanto il mondo (moderno), tra tecnofili e tecnofobi, l’essenza della tecnica – come scrisse Martin Heidegger – dev’essere ripensata da un punto di vista non tecnico, come ha illustrato Michela Nacci (2000), stilando una compilazione e un bilancio delle riflessioni novecentesche dedicate all’argomento. E l’uomo, a sua volta, dev’essere ridiscusso a partire dagli strumenti di cui si serve: è proteso verso il mondo circostante e le protesi di cui si serve – come scrisse, notoriamente, Marshall MacLuhan – ne sono la più autentica testimonianza. Esse potenziano le sue facoltà, finendo per ibridarlo, trasformandolo in qualcosa di più-che-umano. Da questo punto di vista, insomma, tutte le discussioni relative all’Intelligenza Artificiale, all’ibridazione uomo-macchina, non sono novità, ma portano a compimento premesse molto più antiche, radicate nel nostro essere-al-mondo (Heidegger).

2. Androidi, automi, Doppelgänger

Ma cosa accade quando ci troviamo di fronte a dispositivi che non si limitano a potenziare il nostro corpo ma lo riproducono? Stiamo parlando ovviamente dei robot – specie di quelli antropomorfi, gli androidi (il cui nome deriva da andrós e eidos, “simile all’uomo”) – che assumono tratti sovente inquietanti, soprattutto perché l’immaginario collettivo tende ad attribuire loro la fastidiosa tendenza a emulare anche i nostri processi cognitivi ed emotivi, trasformandoli nei sinistri Doppelgänger immortalati dallo scrittore E.T.A. Hoffmann. La loro apparizione assume tratti luciferini, come nel caso del celebre Metropolis di Fritz Lang (1927), ispirato all’omonimo romanzo di Thea Von Harbou uscito due anni prima: in una scena, l’automa, il suo inventore e il ricco borghese che l’ha finanziato posano sotto una stella a cinque punte rovesciata. Tratti, d’altronde, già anticipati dall’esito catastrofico del Frankenstein di Mary Shelley, del 1818. Secondo il sociologo Carlo Bordoni, la creatura animata dal “moderno Prometeo” «può essere considerata il padre di generazioni di androidi e robot» (Bordoni, 2013).

D’altronde, gli automi – automata, meccanismi semoventi – erano già presenti nel mondo antico. Basti pensare alla leggenda ebraica del Golem, cui Gustav Meyrink ha dedicato il suo romanzo più noto e che ha ispirato l’omonimo film di Henrik Galeen e Paul Wegener del 1915. Lo stesso discorso vale per gli androidi, di cui tratta già l’alchimista Alberto Magno. Fino a giungere alla fantascienza: qui robot e androidi (questi ultimi, entrati in tale genere letterario negli anni Trenta, attraverso le opere di Jack Williamson) vengono rappresentati secondo registri differenti. Talvolta sono utilizzati come schiavi, bassa manovalanza – ad esempio, nel dramma di Karel Čapek, R.U.R., del 1920 – o addirittura come svago erotico (si vedano i romanzi Lovemaker di Gordon Eklund, Orgasmachine di Ian Watson, The Hormone Jungle di Robert Reed e The Silver Metal Lover di Tanith Lee, tutti risalenti agli anni Settanta e Ottanta). Ciò accade anche nel film Il mondo dei robot, del 1973, da cui è stata tratta di recente la serie tv Westworld. Un prodotto in qualche modo paradigmatico: gli androidi si risvegliano, rivelandosi più umani e intelligenti degli uomini, e i protagonisti s’imbattono nella cosiddetta “singolarità tecnologica”, un salto evolutivo compiuto dalle macchine, qui descritto secondo tinte gnostiche, come messo a fuoco da Paolo Riberi (2017). Il confine tra umano e più-che-umano si sfalda, insomma, come accade nel capolavoro di Philip K. Dick del 1968 Ma gli androidi sognano pecore elettriche?, da cui Ridley Scott ha tratto il celebre Blade Runner (1982). Dopo aver passato la vita a cacciare replicanti, il protagonista scopre di esserlo a sua volta. L’ibridazione è completa.

Ma non mancano casi in cui i replicanti cooperano con l’umanità, spesso aiutandola, colmandone le lacune: così, in Uomini e androidi, del 1958, Edmund Cooper ci descrive un mondo in cui il potere è detenuto da automi, i quali lo esercitano a favore dell’umanità. Lo stesso accade nel racconto di Isaac Asimov The Evitable Conflict, del 1950, in cui è un enorme dispositivo tecnico a governare il mondo in modo equo. Come ha scritto il già citato Bordoni (2013), tali robot incarnano «una visione del mondo ottimista e tecnocratica, in cui s’intravede una visione positivista della scienza; non sono più proiezioni della paura per la macchina».

3. Bambinaie elettriche

La stessa visione informa anche I sing the body electric, che dà il titolo alla celebre antologia del 1969 firmata dal “poeta dello spazio” Ray Bradbury. In questo racconto – omaggio al genio di Walt Whitman, sin dal titolo – una nonna robot dalla presenza angelica aiuta a crescere due bambini orfani di madre. Una funzione pedagogica presente anche nel racconto Robbie, scritto da Asimov nel 1940 e poi inserito nell’antologia Io, Robot, un decennio dopo, il cui protagonista è un androide che fa da baby-sitter a una bambina.

Contraddistinto da un tono fiducioso nei confronti della tecnica, Io canto il corpo elettrico finì sia sul piccolo sia sul grande schermo. Nel 1962 fu utilizzato da Rod Serling come spunto per il centesimo episodio di The twilight zone (che l’autore non apprezzò), mentre due decenni dopo ispirò il film The electric grandmother di Noel Black. La ragione di tale popolarità risiede forse nelle parole dello stesso Bradbury, che così spiegò i retroscena del racconto: «Le macchine non sono inumane, se incarnano qualcosa di umano. Se si dota una macchina di un sogno, questa diventa qualcosa di più, entra a far parte del sogno stesso» (Bradbury, 2014). Il problema, dunque, non è della macchina in sé, ma nostro. Finché rimarremo incapaci di comprendere il senso destinale di ciò che abbiamo creato, la macchina ci apparirà qualcosa di alieno. Sembra di sentire le parole del filosofo Adriano Tilgher, che negli anni Trenta parlò della necessità di «alzare lo spirito al livello della Macchina. Che lo spirito non si spaventi della Macchina e della vita da esso generata, non si ritragga atterrito da essa». Che sappia accettarne le condizioni, le opzioni, le rinunce: «Calmo Signore della Macchina sia lo Spirito, saldamente radicato nella persuasione […] che non il Mondo né la Macchina, ma solo un nemico ha forza di vincere lo Spirito, ed è lo Spirito stesso» (Tilgher, 1984). Sono le stesse idee di Bradbury: nelle sue pagine, la discussione sulla tecnica diviene antropologica. Si è creato un dislivello tra l’uomo e i suoi strumenti, e il nostro compito – secondo l’autore delle Cronache marziane – consiste nel colmarlo. Attraverso la narrazione, appunto: siamo e rimaniamo animali simbolici.

Bradbury tornò spesso a cantare il corpo elettrico. Ad esempio, nel 1980, rispondendo a Barbara Newcomb, che gli chiese se avesse paura dei dispositivi tecnologici: «No, ne sono affascinato. Mi rifiuto di aver paura degli oggetti. Li esamino, li studio. La nonna robotica del Body electric non è altro che una metafora di tutte le macchine buone che ci sono nel mondo: i bei reliquiari del tempo da cui siamo circondati» (Bradbury, 2014). È una visione ottimistica ma non ingenua, in cui veniamo aiutati dagli strumenti che abbiamo creato. I quali, nondimeno, ci mettono costantemente alla prova, facendo vacillare la nostra unicità e pretesa superiorità, chiedendoci delle risposte. Riusciremo a superare questo esame? L’esito non è affatto scontato.

4. Cuore di vetro

La prova fallisce, ad esempio, ne L’Invincibile di Stanislaw Lem. Vi si narra di una nave spaziale – L’Invincibile, appunto, incarnazione dei deliri di onnipotenza umani – che si trova a compiere una ricognizione su un pianeta su cui è scomparsa un’altra astronave. Giunto sul luogo, l’equipaggio scopre qualcosa di pazzesco: milioni di anni prima vi si è schiantata la navicella di un’altra civiltà, molto più avanzata della nostra, con un carico di macchine. Queste sono sopravvissute all’esplosione e, al riparo da occhi indiscreti, hanno intrapreso un percorso evolutivo autonomo, diventando intelligenti – molto più di noi. «L’apice di questa evoluzione tecnica» ha scritto Jacques Bergier nel suo Elogio del fantastico, «è una specie di mosca cibernetica che si autoriproduce, distruggendo le informazioni nelle macchine concorrenti». Ma poiché l’uomo stesso è una macchina, i micidiali insetti sono in grado di rubare anche le nostre informazioni, rendendoci incapaci di compiere i minimi gesti funzionali alla sopravvivenza: «Ecco ciò che è capitato all’equipaggio dell’astronave che ha preceduto l’Invincibile» (Bergier, 2018). Per vendicare i compagni morti, ridotti ad automi inermi dalle macchine concorrenti, si decide di distruggere il pianeta. Sennonché, prima di ripartire, uno dei capi della spedizione chiede di trascorrere qualche ora sulla superficie del pianeta, al sicuro, in una gabbia che impedisca alle mosche di rubargli le informazioni cerebrali. Nel cuore della notte, tra gli sciami meccanici, «scorge delle luci, e tutt’a un tratto afferra qualcosa d’incomprensibile» (idem). La sua razionalità ha raggiunto un punto liminare oltre cui è impossibile procedere. Le danze degli insetti di metallo sono una cerimonia religiosa, la celebrazione di un sacramento: lo scienziato «comprende che l’universo non è fatto per l’uomo, il quale non ha il diritto di distruggere ciò che gli riesce incomprensibile. Sarebbe un peccato contro lo spirito» (idem). Tornato dai colleghi, riferisce l’accaduto. Questi annuiscono silenziosamente, messi sotto scacco da un’intelligenza superiore. Ma com’è possibile che automi meccanici preghino? E cosa mai pregheranno? L’invincibile – simbolo della hybris della ragione calcolante, messa sotto scacco – si allontana dal pianeta, in preda a una «disperazione razionalista» (idem). Qui non c’è più narrazione.

Se secondo l’autore di Solaris sono piccole mosche cibernetiche a condannarci alla «permanente agonia dell’animo umano» di cui ha parlato Oppenheimer, lo stesso accade con le “api di vetro” nel celebre romanzo di Ernst Jünger, del 1957. Vi compare un mondo futuro, completamente dominato da una tecnica divenuta onnipotente e il cui monarca assoluto è l’italiano Zapparoni – sempre italiano, tra l’altro, era il dottor Spallanzani del Der Sandmann di Hoffmann, del 1817, a metà tra lo scienziato e il mago medioevale, artefice di quello che è forse il primo automa femminile, da Freud trattato nel suo saggio Sul perturbante, del 1919. Le officine di Zapparoni creano automi destinati a qualsiasi impiego, che simulano e migliorano la natura, in un meccanismo destinato a divorare l’umanità, inverando i due pericoli destinali connessi alla tecnica denunciati da Heidegger nel suo celebre saggio degli anni Cinquanta dedicato all’argomento. Ma c’è qualcosa di più: come lo Spallanzani di Hoffmann, Zapparoni ha fatto della tecnica un dispositivo magico, e i suoi piccoli diorami cibernetici – come le api di vetro che il protagonista osserva sgomento nel giardino dell’italiano – «acquistano una libertà e una eleganza da danzatrici che schiudono un nuovo regno» (Jünger, 1957). È il regno – unheimlich come pochi altri – della materia pensante, che Henry Kuttner, discepolo di John Campbell, descrisse così: «E la carne si fece macchina, e l’acciaio si fece spirito» (Bergier, 2018). Un’ibridazione che conduce allo stesso esito dell’Invincibile. Se nel racconto di Lem è la scienza a uscirne sconfitta, qui è la stessa categoria di umanità a vacillare: «La perfezione umana e il perfezionamento tecnico non sono conciliabili», poiché il secondo è legato a ciò che è misurabile, mentre la prima si basa su quanto non si risolve nel calcolo stesso; ecco perché «intorno ai meccanismi perfetti irraggia un sentimento orrido, ma anche affascinante» (Jünger, 1957).

A differenza degli insetti di Lem, tra l’altro, quelli di Jünger sono di vetro ed esibiscono senza pudore i loro organi meccanici. Il loro corpo è trasparente, si offre all’analisi, non ha più nulla da nascondere, segnando così l’avvento di una nuova concezione della corporeità, affacciatasi, tra l’altro, all’Esposizione d’igiene tenutasi a Dresda nel 1930, durante la quale fu esposto il celebre uomo di vetro, celebrazione delle nuove tecniche d’investigazione della materia organica. Una tavola lo ritrae con le braccia levate al cielo, come in un disperato tentativo di aprirsi a una dimensione diversa, dandosi un significato ulteriore. Ma è un tentativo votato al fallimento: il suo corpo è completamente esposto agli astanti, che lo guardano incuriositi. È uno degli emblemi del mondo mutato: lo sguardo della tecnica penetra la materia, violandone i segreti. Ecco perché Jünger vedeva condensato il XX secolo nel naufragio del Titanic – omologo dell’Invincibile di Lem – e nella scoperta dei raggi X di Röntgen.

La muta preghiera dell’uomo di vetro fu inserita da Jünger nel suo atlante fotografico Il mondo mutato, scritto assieme a Edmund Schultz quattro anni dopo l’Esposizione di Dresda. Questo il commento apposto dai due curatori sotto l’immagine: «Il rapporto dell’uomo con il suo corpo assume un carattere cosale. La sua sorveglianza e il controllo delle sue prestazioni ricordano l’esattezza che caratterizza gli strumenti di precisione» (Jünger e Schultz, 1933). In questa sorta di Panoptikon benthamiano, la tecnica penetra nei recessi dell’organismo. È l’inveramento di precetti molto più antichi: valga come esempio La Mettrie, che ne L’homme machine, del 1747, descrisse il corpo umano come un orologio perfezionato. Un dispositivo superiore agli altri, certo, ma pur sempre tale, ispirato ai congegni di Jacques Vaucanson; citati da Diderot e D’Alambert nella loro Enciclopedia (in particolare, il flautista automatico che i due illustri curatori videro a Parigi, nel 1738), saranno i progenitori ideali del giocatore di scacchi di Wolfgang von Kempelen, che a sua volta nel 1814 finirà nel romanzo di E.T.A. Hoffmann Die automate, il cui protagonista è un misterioso giocatore di scacchi provvisto di facoltà divinatorie. Ancora una volta, è la narrazione a inquadrare e incarnare – con esiti più o meno felici – i cambiamenti in atto.

5. Nuove narrazioni

Saranno dunque automi e replicanti, robot e cyborg (esseri umani con innestate componenti meccaniche) ad accompagnare l’umanità a venire? Difficile dirlo. Saranno operai a basso costo o intrattenitori, signori o collaboratori dell’umanità, sacerdoti di culti che non abbiamo scoperto o minacce epocali? Come che sia, al di là delle differenze specifiche, le narrazioni evocate in questa rassegna tradiscono una medesima intenzione: l’idea che il futuro vada raccontato, racchiuso entro una narrazione. Salutate ottimisticamente o deprecate acriticamente, le metamorfosi tecniche in questione richiedono anzitutto una struttura simbolica – nell’accezione già indicata – che possa in qualche modo renderle comprensibili all’umanità stessa. La trasformazione cui ci chiamano quei dispositivi tecnici che simulano le nostra facoltà (fisiche, ma anche psichiche) è così di natura antropologica. Richiede un mutamento di mentalità, un nuovo pensiero – veicolato, ancora una volta, da una narrazione – che sia all’altezza dei cambiamenti in atto, che sappia inquadrarli in tutta la loro dimensione necessitante. La trasformazione tecnologica, insomma, deve divenire trasformazione umana. Da questo punto di vista, robot e androidi non sono meri dispositivi tecnici, quanto piuttosto i simboli di un futuro che ci attende, di quella carne che saremo. Nostro corpo elettrico.

ANDREA SCARABELLI ha collaborato con la Cattedra di Storia della Filosofia I (Unimi) e la Scuola Romana di Filosofia Politica. Dirige il blog Attuali e Inattuali (ilGiornale.it) e la rubrica Mattini dei maghi su «Storia in Rete». Ha curato o co-curato opere di Gustav Meyrink e René Guénon. Per Edizioni Bietti dirige la rivista «Antarès» e la collana «l’Archeometro». Suoi saggi sono apparsi su varie testate e in diversi volumi collettanei.

andrea.scarabelli@edizionibietti.com

BIBLIOGRAFIA

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• Bordoni C. (2013). Androidi e robot [Androids and robots]. In Bordoni C., a cura di, Guida alla letteratura di fantascienza [A guide to sci-fi literature]. Bologna: Odoya.
• Bradbury R. (2014). Siamo noi i marziani [We are the Martians]. Milano: Edizioni Bietti.
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• Jünger E. e Schultz E. (1933). Die Veränderte Welt, Breslau: Wilh. Gottl. Korn Verlag (tr. it.: Il mondo mutato. Milano-Udine: Mimesis, 2007).
• Nacci M. (2000). Pensare la tecnica. Un secolo di incomprensioni [Discussing technic. A century of misunderstandings]. Roma-Bari: Laterza.
• Riberi P. (2017). Pillola rossa o Loggia Nera? [Red pill or Black Lodge?].Torino: Lindau.
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• Tilgher A. (1984). Storia e antistoria [History and anti-history]. Roma: Ciarrapico.