DI ANDREA SCARABELLI

ABSTRACT Automi e replicanti, robot e cyborg accompagneranno l’umanità futura. La loro apparizione invera presupposti molto più antichi, i quali, secondo le più autorevoli voci del dibattito sulla questione della tecnica (Heidegger, MacLuhan) caratterizzano l’uomo in quanto tale, nel suo aprirsi al mondo. Ma il “mondo dei robot” necessita anzitutto di una narrazione, che sappia adattare la coscienza dell’uomo di oggi al futuro che ci attende, secondo gli assunti di Ernst Cassirer, che vede nella narrazione simbolica un piano intermedio tra uomo e mondo. Le trasformazioni in atto sono state raccontate dalla fantascienza, letteratura di un mondo in cui è sempre più difficile tracciare una dicotomia tra ciò che è umano e ciò che più-che-umano. Asimov e Bradbury, Jünger e Lem sono solo alcuni dei punti di riferimento utilizzati qui per sondare il futuro che ci attende, che sarà ben diverso da quello che conosciamo. Operai a basso costo o intrattenitori, signori o collaboratori dell’umanità, sacerdoti di culti che non abbiamo scoperto o minacce epocali – i robot sono stati questo e altro ancora, simboli di quella carne che saremo, di quel corpo che incarneremo.

KEYWORDS cyborg, androidi, fantascienza, automi, tecnica, filosofia

In memoria di Giuseppe Lippi (1953-2018) 

I sing the body electric. (Walt Whitman)

1. Ermeneutica della trasformazione

«Dio esiste?». «Sì: adesso, Dio c’è». Nel racconto La risposta di Frederic Brown, del 1945, è una macchina a rispondere a Dwar Ev, prima che un fulmine lo incenerisca. Il dispositivo elettronico gli rivela qualcosa di essenziale: il linguaggio non descrive ma fonda la realtà, il mondo e la sua narrazione sono in fondo la stessa cosa. Lo aveva già scritto – tra gli altri – Ernst Cassirer negli anni Venti, nella sua Filosofia delle forme simboliche, vedendo nell’uomo un animale simbolico prima che razionale, un essere che esperisce il mondo attraverso la mediazione di simboli. Tramite linguaggio e arte, mito e scienza, strutturiamo la nostra esperienza, non interfacciandoci più con le cose in sé ma sempre e solo con una babele di narrazioni. Ciò accade in quanto, oltre ai sistemi ricreativo e ricettivo (in possesso anche degli animali), ne abbiamo un terzo, simbolico, che trasmuta il mondo esterno (Umwelt) in mondo (Welt), situazione esistenziale: è un mesocosmo, termine medio tra micro e macrocosmo, uomo e universo. Attraverso un’incessante ermeneutica (ché nulla esiste al di fuori dell’ermeneutica, in questo mondo), la narrazione fonda nella relazione, in modo dinamico, il mondo come oggetto e l’uomo come soggetto della conoscenza. Ma i mezzi non sono mai innocenti, e il linguaggio non fa eccezione: mentre conosce il mondo, secondo Cassirer, l’animal simbolicum che siamo precipita in un soliloquio, in un continuo dialogo con se stesso. Ha scelto di raccontare, e ora non può più fare altro. Non conoscerà mai più puri fatti, ma sempre e solo interpretazioni. Le sue, per la precisione. Nemmeno dopo esser stata recisa, la testa di Orfeo cessa di cantare.

I miti di tutti i tempi sono gli annali di questa tragedia: essi non indicano (solo) fatti storici trasfigurati in racconti, ma estrinsecano gradi di comprensione, stati dell’Io, misure di esperienze concrete. Nemmeno gli Dèi sfuggono a tale meccanismo. Ecco perché queste righe trattano il rapporto tra uomo e macchina non da un punto di vista tecnico ma narrativo, offrendo una rapida ricognizione (senza pretese di esaustività, ovviamente) nella fantascienza, letteratura di una società tecnologizzata, come sostenuto, tra gli altri, dal grande scrittore e inventore John Campbell e da Hugo Gernsback, fondatore di «Amazing Stories», nonché da Sergio Solmi che, introducendo una delle prime antologie italiane dedicate a questo genere, la definì «folklore dell’era atomica» (Solmi, 1959).

Al di là del dibattito, vecchio quanto il mondo (moderno), tra tecnofili e tecnofobi, l’essenza della tecnica – come scrisse Martin Heidegger – dev’essere ripensata da un punto di vista non tecnico, come ha illustrato Michela Nacci (2000), stilando una compilazione e un bilancio delle riflessioni novecentesche dedicate all’argomento. E l’uomo, a sua volta, dev’essere ridiscusso a partire dagli strumenti di cui si serve: è proteso verso il mondo circostante e le protesi di cui si serve – come scrisse, notoriamente, Marshall MacLuhan – ne sono la più autentica testimonianza. Esse potenziano le sue facoltà, finendo per ibridarlo, trasformandolo in qualcosa di più-che-umano. Da questo punto di vista, insomma, tutte le discussioni relative all’Intelligenza Artificiale, all’ibridazione uomo-macchina, non sono novità, ma portano a compimento premesse molto più antiche, radicate nel nostro essere-al-mondo (Heidegger).

2. Androidi, automi, Doppelgänger

Ma cosa accade quando ci troviamo di fronte a dispositivi che non si limitano a potenziare il nostro corpo ma lo riproducono? Stiamo parlando ovviamente dei robot – specie di quelli antropomorfi, gli androidi (il cui nome deriva da andrós e eidos, “simile all’uomo”) – che assumono tratti sovente inquietanti, soprattutto perché l’immaginario collettivo tende ad attribuire loro la fastidiosa tendenza a emulare anche i nostri processi cognitivi ed emotivi, trasformandoli nei sinistri Doppelgänger immortalati dallo scrittore E.T.A. Hoffmann. La loro apparizione assume tratti luciferini, come nel caso del celebre Metropolis di Fritz Lang (1927), ispirato all’omonimo romanzo di Thea Von Harbou uscito due anni prima: in una scena, l’automa, il suo inventore e il ricco borghese che l’ha finanziato posano sotto una stella a cinque punte rovesciata. Tratti, d’altronde, già anticipati dall’esito catastrofico del Frankenstein di Mary Shelley, del 1818. Secondo il sociologo Carlo Bordoni, la creatura animata dal “moderno Prometeo” «può essere considerata il padre di generazioni di androidi e robot» (Bordoni, 2013).

D’altronde, gli automi – automata, meccanismi semoventi – erano già presenti nel mondo antico. Basti pensare alla leggenda ebraica del Golem, cui Gustav Meyrink ha dedicato il suo romanzo più noto e che ha ispirato l’omonimo film di Henrik Galeen e Paul Wegener del 1915. Lo stesso discorso vale per gli androidi, di cui tratta già l’alchimista Alberto Magno. Fino a giungere alla fantascienza: qui robot e androidi (questi ultimi, entrati in tale genere letterario negli anni Trenta, attraverso le opere di Jack Williamson) vengono rappresentati secondo registri differenti. Talvolta sono utilizzati come schiavi, bassa manovalanza – ad esempio, nel dramma di Karel Čapek, R.U.R., del 1920 – o addirittura come svago erotico (si vedano i romanzi Lovemaker di Gordon Eklund, Orgasmachine di Ian Watson, The Hormone Jungle di Robert Reed e The Silver Metal Lover di Tanith Lee, tutti risalenti agli anni Settanta e Ottanta). Ciò accade anche nel film Il mondo dei robot, del 1973, da cui è stata tratta di recente la serie tv Westworld. Un prodotto in qualche modo paradigmatico: gli androidi si risvegliano, rivelandosi più umani e intelligenti degli uomini, e i protagonisti s’imbattono nella cosiddetta “singolarità tecnologica”, un salto evolutivo compiuto dalle macchine, qui descritto secondo tinte gnostiche, come messo a fuoco da Paolo Riberi (2017). Il confine tra umano e più-che-umano si sfalda, insomma, come accade nel capolavoro di Philip K. Dick del 1968 Ma gli androidi sognano pecore elettriche?, da cui Ridley Scott ha tratto il celebre Blade Runner (1982). Dopo aver passato la vita a cacciare replicanti, il protagonista scopre di esserlo a sua volta. L’ibridazione è completa.

Ma non mancano casi in cui i replicanti cooperano con l’umanità, spesso aiutandola, colmandone le lacune: così, in Uomini e androidi, del 1958, Edmund Cooper ci descrive un mondo in cui il potere è detenuto da automi, i quali lo esercitano a favore dell’umanità. Lo stesso accade nel racconto di Isaac Asimov The Evitable Conflict, del 1950, in cui è un enorme dispositivo tecnico a governare il mondo in modo equo. Come ha scritto il già citato Bordoni (2013), tali robot incarnano «una visione del mondo ottimista e tecnocratica, in cui s’intravede una visione positivista della scienza; non sono più proiezioni della paura per la macchina».

3. Bambinaie elettriche

La stessa visione informa anche I sing the body electric, che dà il titolo alla celebre antologia del 1969 firmata dal “poeta dello spazio” Ray Bradbury. In questo racconto – omaggio al genio di Walt Whitman, sin dal titolo – una nonna robot dalla presenza angelica aiuta a crescere due bambini orfani di madre. Una funzione pedagogica presente anche nel racconto Robbie, scritto da Asimov nel 1940 e poi inserito nell’antologia Io, Robot, un decennio dopo, il cui protagonista è un androide che fa da baby-sitter a una bambina.

Contraddistinto da un tono fiducioso nei confronti della tecnica, Io canto il corpo elettrico finì sia sul piccolo sia sul grande schermo. Nel 1962 fu utilizzato da Rod Serling come spunto per il centesimo episodio di The twilight zone (che l’autore non apprezzò), mentre due decenni dopo ispirò il film The electric grandmother di Noel Black. La ragione di tale popolarità risiede forse nelle parole dello stesso Bradbury, che così spiegò i retroscena del racconto: «Le macchine non sono inumane, se incarnano qualcosa di umano. Se si dota una macchina di un sogno, questa diventa qualcosa di più, entra a far parte del sogno stesso» (Bradbury, 2014). Il problema, dunque, non è della macchina in sé, ma nostro. Finché rimarremo incapaci di comprendere il senso destinale di ciò che abbiamo creato, la macchina ci apparirà qualcosa di alieno. Sembra di sentire le parole del filosofo Adriano Tilgher, che negli anni Trenta parlò della necessità di «alzare lo spirito al livello della Macchina. Che lo spirito non si spaventi della Macchina e della vita da esso generata, non si ritragga atterrito da essa». Che sappia accettarne le condizioni, le opzioni, le rinunce: «Calmo Signore della Macchina sia lo Spirito, saldamente radicato nella persuasione […] che non il Mondo né la Macchina, ma solo un nemico ha forza di vincere lo Spirito, ed è lo Spirito stesso» (Tilgher, 1984). Sono le stesse idee di Bradbury: nelle sue pagine, la discussione sulla tecnica diviene antropologica. Si è creato un dislivello tra l’uomo e i suoi strumenti, e il nostro compito – secondo l’autore delle Cronache marziane – consiste nel colmarlo. Attraverso la narrazione, appunto: siamo e rimaniamo animali simbolici.

Bradbury tornò spesso a cantare il corpo elettrico. Ad esempio, nel 1980, rispondendo a Barbara Newcomb, che gli chiese se avesse paura dei dispositivi tecnologici: «No, ne sono affascinato. Mi rifiuto di aver paura degli oggetti. Li esamino, li studio. La nonna robotica del Body electric non è altro che una metafora di tutte le macchine buone che ci sono nel mondo: i bei reliquiari del tempo da cui siamo circondati» (Bradbury, 2014). È una visione ottimistica ma non ingenua, in cui veniamo aiutati dagli strumenti che abbiamo creato. I quali, nondimeno, ci mettono costantemente alla prova, facendo vacillare la nostra unicità e pretesa superiorità, chiedendoci delle risposte. Riusciremo a superare questo esame? L’esito non è affatto scontato.

4. Cuore di vetro

La prova fallisce, ad esempio, ne L’Invincibile di Stanislaw Lem. Vi si narra di una nave spaziale – L’Invincibile, appunto, incarnazione dei deliri di onnipotenza umani – che si trova a compiere una ricognizione su un pianeta su cui è scomparsa un’altra astronave. Giunto sul luogo, l’equipaggio scopre qualcosa di pazzesco: milioni di anni prima vi si è schiantata la navicella di un’altra civiltà, molto più avanzata della nostra, con un carico di macchine. Queste sono sopravvissute all’esplosione e, al riparo da occhi indiscreti, hanno intrapreso un percorso evolutivo autonomo, diventando intelligenti – molto più di noi. «L’apice di questa evoluzione tecnica» ha scritto Jacques Bergier nel suo Elogio del fantastico, «è una specie di mosca cibernetica che si autoriproduce, distruggendo le informazioni nelle macchine concorrenti». Ma poiché l’uomo stesso è una macchina, i micidiali insetti sono in grado di rubare anche le nostre informazioni, rendendoci incapaci di compiere i minimi gesti funzionali alla sopravvivenza: «Ecco ciò che è capitato all’equipaggio dell’astronave che ha preceduto l’Invincibile» (Bergier, 2018). Per vendicare i compagni morti, ridotti ad automi inermi dalle macchine concorrenti, si decide di distruggere il pianeta. Sennonché, prima di ripartire, uno dei capi della spedizione chiede di trascorrere qualche ora sulla superficie del pianeta, al sicuro, in una gabbia che impedisca alle mosche di rubargli le informazioni cerebrali. Nel cuore della notte, tra gli sciami meccanici, «scorge delle luci, e tutt’a un tratto afferra qualcosa d’incomprensibile» (idem). La sua razionalità ha raggiunto un punto liminare oltre cui è impossibile procedere. Le danze degli insetti di metallo sono una cerimonia religiosa, la celebrazione di un sacramento: lo scienziato «comprende che l’universo non è fatto per l’uomo, il quale non ha il diritto di distruggere ciò che gli riesce incomprensibile. Sarebbe un peccato contro lo spirito» (idem). Tornato dai colleghi, riferisce l’accaduto. Questi annuiscono silenziosamente, messi sotto scacco da un’intelligenza superiore. Ma com’è possibile che automi meccanici preghino? E cosa mai pregheranno? L’invincibile – simbolo della hybris della ragione calcolante, messa sotto scacco – si allontana dal pianeta, in preda a una «disperazione razionalista» (idem). Qui non c’è più narrazione.

Se secondo l’autore di Solaris sono piccole mosche cibernetiche a condannarci alla «permanente agonia dell’animo umano» di cui ha parlato Oppenheimer, lo stesso accade con le “api di vetro” nel celebre romanzo di Ernst Jünger, del 1957. Vi compare un mondo futuro, completamente dominato da una tecnica divenuta onnipotente e il cui monarca assoluto è l’italiano Zapparoni – sempre italiano, tra l’altro, era il dottor Spallanzani del Der Sandmann di Hoffmann, del 1817, a metà tra lo scienziato e il mago medioevale, artefice di quello che è forse il primo automa femminile, da Freud trattato nel suo saggio Sul perturbante, del 1919. Le officine di Zapparoni creano automi destinati a qualsiasi impiego, che simulano e migliorano la natura, in un meccanismo destinato a divorare l’umanità, inverando i due pericoli destinali connessi alla tecnica denunciati da Heidegger nel suo celebre saggio degli anni Cinquanta dedicato all’argomento. Ma c’è qualcosa di più: come lo Spallanzani di Hoffmann, Zapparoni ha fatto della tecnica un dispositivo magico, e i suoi piccoli diorami cibernetici – come le api di vetro che il protagonista osserva sgomento nel giardino dell’italiano – «acquistano una libertà e una eleganza da danzatrici che schiudono un nuovo regno» (Jünger, 1957). È il regno – unheimlich come pochi altri – della materia pensante, che Henry Kuttner, discepolo di John Campbell, descrisse così: «E la carne si fece macchina, e l’acciaio si fece spirito» (Bergier, 2018). Un’ibridazione che conduce allo stesso esito dell’Invincibile. Se nel racconto di Lem è la scienza a uscirne sconfitta, qui è la stessa categoria di umanità a vacillare: «La perfezione umana e il perfezionamento tecnico non sono conciliabili», poiché il secondo è legato a ciò che è misurabile, mentre la prima si basa su quanto non si risolve nel calcolo stesso; ecco perché «intorno ai meccanismi perfetti irraggia un sentimento orrido, ma anche affascinante» (Jünger, 1957).

A differenza degli insetti di Lem, tra l’altro, quelli di Jünger sono di vetro ed esibiscono senza pudore i loro organi meccanici. Il loro corpo è trasparente, si offre all’analisi, non ha più nulla da nascondere, segnando così l’avvento di una nuova concezione della corporeità, affacciatasi, tra l’altro, all’Esposizione d’igiene tenutasi a Dresda nel 1930, durante la quale fu esposto il celebre uomo di vetro, celebrazione delle nuove tecniche d’investigazione della materia organica. Una tavola lo ritrae con le braccia levate al cielo, come in un disperato tentativo di aprirsi a una dimensione diversa, dandosi un significato ulteriore. Ma è un tentativo votato al fallimento: il suo corpo è completamente esposto agli astanti, che lo guardano incuriositi. È uno degli emblemi del mondo mutato: lo sguardo della tecnica penetra la materia, violandone i segreti. Ecco perché Jünger vedeva condensato il XX secolo nel naufragio del Titanic – omologo dell’Invincibile di Lem – e nella scoperta dei raggi X di Röntgen.

La muta preghiera dell’uomo di vetro fu inserita da Jünger nel suo atlante fotografico Il mondo mutato, scritto assieme a Edmund Schultz quattro anni dopo l’Esposizione di Dresda. Questo il commento apposto dai due curatori sotto l’immagine: «Il rapporto dell’uomo con il suo corpo assume un carattere cosale. La sua sorveglianza e il controllo delle sue prestazioni ricordano l’esattezza che caratterizza gli strumenti di precisione» (Jünger e Schultz, 1933). In questa sorta di Panoptikon benthamiano, la tecnica penetra nei recessi dell’organismo. È l’inveramento di precetti molto più antichi: valga come esempio La Mettrie, che ne L’homme machine, del 1747, descrisse il corpo umano come un orologio perfezionato. Un dispositivo superiore agli altri, certo, ma pur sempre tale, ispirato ai congegni di Jacques Vaucanson; citati da Diderot e D’Alambert nella loro Enciclopedia (in particolare, il flautista automatico che i due illustri curatori videro a Parigi, nel 1738), saranno i progenitori ideali del giocatore di scacchi di Wolfgang von Kempelen, che a sua volta nel 1814 finirà nel romanzo di E.T.A. Hoffmann Die automate, il cui protagonista è un misterioso giocatore di scacchi provvisto di facoltà divinatorie. Ancora una volta, è la narrazione a inquadrare e incarnare – con esiti più o meno felici – i cambiamenti in atto.

5. Nuove narrazioni

Saranno dunque automi e replicanti, robot e cyborg (esseri umani con innestate componenti meccaniche) ad accompagnare l’umanità a venire? Difficile dirlo. Saranno operai a basso costo o intrattenitori, signori o collaboratori dell’umanità, sacerdoti di culti che non abbiamo scoperto o minacce epocali? Come che sia, al di là delle differenze specifiche, le narrazioni evocate in questa rassegna tradiscono una medesima intenzione: l’idea che il futuro vada raccontato, racchiuso entro una narrazione. Salutate ottimisticamente o deprecate acriticamente, le metamorfosi tecniche in questione richiedono anzitutto una struttura simbolica – nell’accezione già indicata – che possa in qualche modo renderle comprensibili all’umanità stessa. La trasformazione cui ci chiamano quei dispositivi tecnici che simulano le nostra facoltà (fisiche, ma anche psichiche) è così di natura antropologica. Richiede un mutamento di mentalità, un nuovo pensiero – veicolato, ancora una volta, da una narrazione – che sia all’altezza dei cambiamenti in atto, che sappia inquadrarli in tutta la loro dimensione necessitante. La trasformazione tecnologica, insomma, deve divenire trasformazione umana. Da questo punto di vista, robot e androidi non sono meri dispositivi tecnici, quanto piuttosto i simboli di un futuro che ci attende, di quella carne che saremo. Nostro corpo elettrico.

ANDREA SCARABELLI ha collaborato con la Cattedra di Storia della Filosofia I (Unimi) e la Scuola Romana di Filosofia Politica. Dirige il blog Attuali e Inattuali (ilGiornale.it) e la rubrica Mattini dei maghi su «Storia in Rete». Ha curato o co-curato opere di Gustav Meyrink e René Guénon. Per Edizioni Bietti dirige la rivista «Antarès» e la collana «l’Archeometro». Suoi saggi sono apparsi su varie testate e in diversi volumi collettanei.

andrea.scarabelli@edizionibietti.com

BIBLIOGRAFIA

• Bergier J. (1970). Admirations, Paris: Christian Bourgois (trad. it.: Elogio del fantastico. Palermo: il Palindromo, 2018).
• Bordoni C. (2013). Androidi e robot [Androids and robots]. In Bordoni C., a cura di, Guida alla letteratura di fantascienza [A guide to sci-fi literature]. Bologna: Odoya.
• Bradbury R. (2014). Siamo noi i marziani [We are the Martians]. Milano: Edizioni Bietti.
• Jünger E. (1957). Gläserne Bienen, Stuttgart: Klett (trad. it.: Le api di vetro. Parma: Guanda, 1993).
• Jünger E. e Schultz E. (1933). Die Veränderte Welt, Breslau: Wilh. Gottl. Korn Verlag (tr. it.: Il mondo mutato. Milano-Udine: Mimesis, 2007).
• Nacci M. (2000). Pensare la tecnica. Un secolo di incomprensioni [Discussing technic. A century of misunderstandings]. Roma-Bari: Laterza.
• Riberi P. (2017). Pillola rossa o Loggia Nera? [Red pill or Black Lodge?].Torino: Lindau.
• Solmi S. (1959). Prefazione [Preface], in Aa. Vv., Le meraviglie del possibile [The marvels of the possible]. Torino: Einaudi.
• Tilgher A. (1984). Storia e antistoria [History and anti-history]. Roma: Ciarrapico.

DI VIVIANA CAPURSO

ABSTRACT

In un’epoca in cui la macchina sembra sopravanzare l’essere umano, questo articolo cerca di dare una risposta scientifica ad alcuni interrogativi. È l’uomo che si sta trasformando in automa? Cosa manca alle macchine per diventare uomini? Ipotizzando che l’uomo di oggi sia egli stesso una macchina, sembra possibile liberarsi dalla schiavitù dell’automatismo con la meditazione mindfulness. Questa pratica meditativa, di matrice orientale, adattata dal biologo molecolare Jon Kabat-Zinn, aiuta le persone a sviluppare un’attenzione intenzionale e non giudicante per il qui e ora. Questa, secondo l’autore, sembra essere la strada per ritrovare la presenza mentale, la propria coscienza e il ricordo di sé, veri elementi di distinzione tra l’uomo e la macchina.

KEYWORDS meditazione mindfulness, consapevolezza, automatismi, de-automatizzarsi, coscienza, ricordo

“Bella esperienza vivere nel terrore, vero? In questo consiste essere uno schiavo.”
(Blade Runner, Ridley Scott, 1982).

Nel libro “Il cacciatore di androidi” Philip Dick (1968) immaginava l’esistenza di replicanti costretti a lavorare nelle colonie Extra-Mondo. Replicanti schiavi del lavoro che si ribellano agli esseri umani, che sfuggono, che scappano. Guardando la realtà quotidiana, il mondo che abbiamo creato sembra essere persino peggiore di quello immaginato da Dick. L’essere umano stesso si è trasformato in replicante, in macchina. Giorno dopo giorno fabbrichiamo piccoli automi, persone che fin dall’infanzia vivono in maniera completamente automatizzata. È questa l’evoluzione dell’uomo? O si tratta invece di un’involuzione? È la macchina che ci ha sopravanzati o, al contrario, siamo noi esseri umani ad essere diventati vere macchine?

Secondo Massimini e Tononi (2013), ciò che distingue l’uomo dalla macchina è la coscienza. Un calcolatore perfetto che fischietti Verdi “reciterebbe una parte” perché sarebbe “una macchina che esiste per noi, osservatori esterni, ma non per se stessa, dall’interno”(Tononi, 2016). Un calcolatore che agisca come un essere umano starebbe quindi recitando. Un concetto simile era già emerso negli anni ’80 quando Leibowitz (1982) aveva affermato che l’intelligenza artificiale mancava di “volere”.

Osservando l’umanità nel suo quotidiano si è portati inevitabilmente a chiedersi se nell’essere vivente è rimasta la coscienza. È rimasta la volontà o ci troviamo di fronte ad automi che si lasciano vivere? (Schmid, 2014). Con un’umanità alienata che ricorda sempre più “Tempi moderni” di Charlie Chaplin (1936), la ricerca dell’uomo di se stesso può passare attraverso la meditazione mindfulness. Per definire la parola “meditazione” in sanscrito viene utilizzata la parola bhāvanā che significa “ricordo di sé” (Crescentini e Capurso, 2015). Mindfulness invece traduce invece il termine sanscrito sati che significa consapevolezza. Con meditazione mindfulness intendiamo una tecnica che trae le sue origini nel pensiero filosofico buddhista ma anche un atteggiamento che implica l’accettazione non giudicante dell’esperienza presente, un atteggiamento compassionevole verso di sé e verso gli altri, la capacità di auto-osservazione, la capacità di stare nel momento presente.  (Kabat-Zinn, 1990; Brown e Ryan, 2003). La meditazione mindfulness come tecnica è stata standardizzata dal biologo molecolare del MIT, John Kabat-Zinn, che la applicò agli inizi degli anni ’80 su un gruppo di pazienti affetti da dolore cronico (Kabat-Zinn, 1982).

È possibile, come sostiene Kabat-Zinn, “riprendere i sensi” con la meditazione mindfulness? (Kabat-Zinn, 1990) È possibile riprendere la propria vita in mano in un percorso di otto settimane? (Williams e Penman, 2014).

Gli studi scientifici sono concordi su questo tema: la pratica quotidiana della meditazione mindfulness può essere un vero e proprio training mentale, che ha come obiettivo quello di insegnare a “fermarsi”. Con trenta minuti al giorno, con la costanza, è possibile uscire dagli automatismi. Possiamo imparare ad agire sugli eventi anziché lasciare che sia la vita a viverci. Possiamo agire e non reagire, evitando di mettere in atto reazioni comportamentali automatiche, schemi mentali ripetitivi, riflessi condizionati e pregiudizi (Crescentini e Capurso, 2015).

Ma come riesce la mindfulness ad agire da “dissuasore” rispetto ai nostri automatismi? Lavorando sul cervello e, in particolare, sul network dell’attenzione. Questo la differenzia in maniera specifica da molte altre meditazioni, tra cui ad esempio quelle induiste (Tomasino, Chiesa e Fabbro, 2014).

Nelle meditazioni concentrative di matrice buddhista, tra cui rientra la meditazione mindfulness, gli studi di neuroimmagini mostrano l’attivazione del lobo frontale, collegato con l’attenzione esecutiva. Di contro, nelle meditazioni ispirate all’induismo, l’area cerebrale attivata è quella laterale sinistra, corrispondente al giro post-centrale, al lobo superiore parietale, all’ippocampo e alla corteccia cingolata mediale destra (Tomasino et al., 2014).

Questa tipologia di meditazioni, dunque, anziché agire sull’area dell’attenzione esecutiva, fa sì che ci sia una sorta di rilassamento in cui la persona si sente parte di un “tutto” e perde la coscienza di sé e del corpo, come avviene, ad esempio, nella recitazione dei mantra (Khalsa et al., 2009; Wang et al., 2011).

Le tre componenti della mindfulness proposte nel protocollo classico sono: la consapevolezza del respiro (anapanasati), la consapevolezza delle varie parti del corpo (meditazione sul corpo o body scan) e l’osservazione della mente (vipassana).

Ogni seduta inizia con dieci minuti di anapanasati, ovvero attenzione concentrata (sati) sul respiro che entra (ana) ed esce (pana). Lasciando la consapevolezza del respiro sullo sfondo, si passa all’esplorazione consapevole del corpo (meditazione sul corpo) (Segal et al. 2006, pp. 147-149). Ci si concentra sulle differenti parti del corpo e sulle sensazioni che provengono da esse, senza esprimere un giudizio, limitandosi all’osservazione e all’accettazione. La terza parte della pratica consiste nella meditazione vipassana (Gunaratana 1995). In sanscrito l’espressione vipassana bhavana significa “coltivare una visione profonda della mente” (Fabbro, 2012). Si tratta di osservare i propri pensieri, le sensazioni, le emozioni, i ricordi e le fantasie che sorgono, si manifestano e poi scompaiono dalla nostra mente, in un flusso continuo e impermanente (anicca).

Cosa accade al nostro cervello quando passiamo attraverso queste tre fasi?

La persona inizia a focalizzare la propria attenzione su un determinato oggetto, per esempio il respiro (focalizzazione), fino a quando la sua attenzione comincia a vagare, catturata da un pensiero o un’emozione (distrazione; Crescentini e Capurso, 2015). Il meditatore si rende conto della distrazione (riconoscimento della distrazione), e consapevolmente lascia andare i pensieri fonte di distrazione (disancoraggio dell’attenzione). Infine cerca di riportare la sua attenzione sull’oggetto di meditazione (riorientamento dell’attenzione, Malinowski, 2013).

Procedendo in questo modo attraverso le fasi della meditazione, si attivano quindi differenti aree del cervello: cominciando dal sistema di allerta e dal sistema basale (default mode network).

Quando ci si rende conto della distrazione e si riorienta l’attenzione sul momento presente, si attiva poi il network della salienza. Questo stesso network attiva, a sua volta, il network esecutivo, la cui funzione è di permettere all’individuo di lasciar andare e disancorare l’attenzione da pensieri o emozioni distraenti e ridirigere l’attenzione verso l’oggetto designato tramite un ulteriore network, quello di orientamento (Crescentini e Capurso, 2015).

Tutto questo accade moltissime volte in meno di dieci minuti, con un esercizio apparentemente semplicissimo come quello dell’osservazione del respiro.

Con trenta minuti al giorno di meditazione di consapevolezza siamo in grado di “accendere” moltissime aree del nostro cervello, “spegnendo” gli automatismi.

Questo è l’importantissimo ruolo della meditazione quotidiana, ma su questo si innestano esercizi e “disabituatori” che passano attraverso la lettura dei libri o l’ascolto delle lezioni durante i corsi.

Chi pratica la meditazione mindfulness viene invitato a creare dei “disabituatori” quotidiani: piccole attività che rompono la routine e aiutano a de-automatizzarsi, favorendo la ripresa del controllo della propria vita.

Fare nuove attività, cambiare piccole abitudini, inserire elementi nuovi nella giornata, sono tutte modalità  che ci insegnano che la realtà è impermanente e in continuo mutamento, che rieducano la mente all’osservazione della ricchezza del momento presente e ci permettono l’accettazione e l’apertura al “qui e ora”. Abitudine e automatismo sono modalità per sfuggire alla realtà ma sono anche una delle prime cause della sofferenza emotiva (Fabbro e Crescentini, 2014).

Vi è, tuttavia, anche una visione più ampia della dicotomia uomo-macchina.

Ad esempio, la mindfulness può anche essere…

L’articolo completo e tutti i contenuti della rivista in versione .pdf sono riservati ai soci sostenitori. Per informazioni segreteria@storytellinglab.org

BIBLIOGRAFIA

• Brown K. W. e Ryan R. M. (2003). The benefits of being present: The role of mindfulness in psychological well-being. Journal of Personality and Social Psychology. Stati Uniti: American Psychology Association.
• Crescentini C. e Capurso V. (2015). Mindfulness meditation and explicit and implicit indicators of personality and self-concept changes. Frontiers in Psychology. Losanna: Frontiers Research Foundation.
• Dick P.H. (1971). Il cacciatore di androidi. Piacenza: La Tribuna.
• Fabbro F. (2012).  La mindfulness: un’educazione alla consapevolezza. Quaderni di Orientamento. Udine: Università di Udine.
• Fabbro F. e Muratori F., (2012). La mindfulness: un nuovo approccio psicoterapeutico in età evolutiva. Giornale di Neuropsichiatria dell’Età Evolutiva. Pisa: Pacini Editore Srl.
• Fabbro F. e Crescentini C. (2014). Facing the experience of pain: a neuropsychological perspective. Physics of life reviews. Amsterdam: Elsevier.
• Gunaratana H. (2004). La felicità in otto passi. Astrolabio: Roma.
• Kabat-Zinn J. (2006). Riprendere i sensi. Milano: Corbaccio.
• Kabat-Zinn J. (1990). Full Catastrophe Living: Using the Wisdom of Your Body and Mind to Face Stress, Pain and Illness. New York: Delacorte.
• Kabat-Zinn J. (1982). An outpatient program in behavioral medicine for chronic pain patients based on the practice of mindfulness meditation: Theoretical considerations and preliminary results. General Hospital Psychiatry. Amsterdam: Elsevier.
• Khalsa D. S., Amen D., Hanks C., Money N., & Newberg A. (2009). Cerebral blood flow changes during chanting meditation. Nuclear Medicine Communication. Alphen aan den Rijn: Wolters Kluwer Healt.
• Leibowitz Y. (1982). Body and Mind – The Psycho-Physical Problem. Tel Aviv: Meshoderet University.
• Malinowski P. (2013). Neural mechanisms of attentional control in mindfulness meditation. Frontiers in Neuroscience. Losanna: Frontiers Research Foundation.
• Longo G.O. (2016). L’uomo creò il computer, e ora lo deve domare. L’avvenire. Retrieved from: www.avvenire.it https://www.avvenire.it/agora/pagine/luomo-cre-il-computer-e-ora-lo-deve-domare-
• Massimini M. e Tononi G. (2013). Nulla di più grande. Milano: Baldini e Castoldi.
• Schmid W. (2014). Filosofia dell’arte di vivere. Roma: Fazi Editore.
• Segal Z. V., Williams J. M. G., Teasdale J. D. (2006). Mindfulness. Torino: Bollati Boringhieri.
• Tomasino B., Chiesa A., & Fabbro F. (2014). Disentangling neural mechanisms involved in Hinduism- and Buddhism-related meditations. Brain and Cognition. Amsterdam: Elsevier.
• Tononi G. (2016). Come si misura la coscienza, Il Sole 24 Ore. Retrieved from: http://www.ilsole24ore.com https://www.ilsole24ore.com/art/cultura/2016-11-13/come-si-misura-coscienza-122332.shtml?uuid=ADzJ0dqB&refresh_ce=1
• Varanini F. (2016) Macchine per pensare. L’informatica come prosecuzione della filosofia con altri mezzi. Milano: Guerini e Associati.
• Wang D. J., Rao, H., Korczykowski, M., Wintering, N., Pluta, J., Khalsa, D. S., et al. (2011). Cerebral blood flow changes associated with different meditation practices and perceived depth of meditation. Psychiatry Research. Amsterdam: Elsevier.
• Williams M. e Penman D. (2011). Mindfulness: Finding Peace in a Frantic World. London: Hachette.

VIVIANA CAPURSO PhD, Laureata in Relazioni Pubbliche d’Impresa presso l’Università di Udine, ha conseguito il Dottorato in Neuroscienze Cognitive presso l’Università di Roma “La Sapienza” con una tesi sugli effetti della meditazione mindfulness sul benessere psico-fisico della persona e sulla creatività. Ha svolto docenze presso l’Università di Trieste (Scienze Internazionali Diplomatiche), l’Università della Svizzera Italiana (Scienze della Comunicazione), la European School of Economics di Milano. Attualmente è assegnista di ricerca presso l’Università degli Studi di Udine e tiene corsi di meditazione mindfulness in ambito educativo, sanitario e aziendale. È autrice e co-autrice di diversi articoli scientifici sul tema della meditazione mindfulness, tra cui: “Mindfulness-oriented meditation for primary school children: Effects on attention and psychological well-being.” (Frontiers in Developmental Psychology, 2016), Mindfulness meditation and explicit and implicit indicators of personality and self-concept changes, (Frontiers in Psychology, 2015), Fondamenti neuropsicologici della meditazione mindfulness, (Spiritualità, benessere e pratiche meditative, Franco Angeli, 2014), Mindful creativity: the influence of mindfulness meditation on creative thinking (Frontiers in Psychology, 2014).

Riflessioni sul rapporto, reale e narrato, tra uomo e macchina nel mondo del lavoro

 DI ALESSANDRO GIAUME E ALBERTO MAESTRI 

ABSTRACT Persone e macchine, umani e robot. Quello del rapporto tra macchine e umani sul posto di lavoro è un tema che riscontra sempre maggiore interesse, ma che – per definizione – non lascia ancora spazio a certezze. Almeno, a giudicare dalle analisi effettuate su un campione di conversazioni generate dagli utenti online rispetto al tema. Big Data, IoT, Industria 4.0 e altri paradigmi stanno al contempo segnando la strada e disseminando scompiglio e incertezze: un’analisi del 2016 a opera del WEF riporta un mood negativo nei confronti dell’impatto delle AI sul posto di lavoro. Tre famiglie professionali stanno emergendo, in funzione della maggiore / minore ripetitività del lavoro e del valore aggiunto apportato. Conoscenza, empatia, adattabilità possono aiutare a rendere il tema del future of work meno ermetico, eliminando i bias che spesso inficiano la valutazione dell’impatto della tecnologia (anche) sul lavoro: • Resistenza irrazionale • Miopia • Fallacia delle AI. Solo così sarà possibile non lasciarsi persuadere da voci e false dicerie, focalizzandosi sul contesto e agendo secondo i principi di funzionamento delle aziende-piattaforma. Ma soprattutto comprendendo come, qualunque sia il rapporto che si verrà a creare tra essere umano e macchina, questo si svilupperà in funzione della sinergia e del ruolo che questi due attori giocheranno reciprocamente.

KEYWORDS human transformation, future of work, intelligenza artificiale, big data, piattaforme digitali, World Economic Forum

1.Rapporto tra uomo e macchina: una visione di scenario

Uomo e macchina, umano e robot: la letteratura di fantascienza sviluppatasi dalla fine degli anni ‘50 sembra essere stata premonitrice di un futuro che oggi non sappiamo quando avverrà, ma siamo sempre più certi che avverrà. Come esempio, basta citare le analisi sugli orizzonti umani (ampi e, per ricchezza e abbondanza, sempre più vicini a quelli divini) fatte da Yuval Noah Harari (Harari, 2016), Professore presso l’Università Ebraica di Gerusalemme.

Quali sono il sentiment e le sensazioni delle persone rispetto a questo scenario ancora così poco definito ma così (potenzialmente) rivoluzionario rispetto al modo di intendere il lavoro, la società, la vita? Ai fini dell’articolo, è stata effettuata un’analisi preliminare attraverso la tecnologia TalkWalker su 2.300 contenuti web totali (articoli di magazine digitali, thread di forum, blog post condivisi da qualsiasi account – media o utenti singoli) pubblicati nel periodo 1 luglio 2017 – 1 luglio 2018 contenenti quattro parole chiave (“rapporto”, “uomo”, “robot”, “lavoro”) indispensabili per comprendere lo scenario. La tag cloud dei termini maggiormente inclusi nei contenuti sottolinea come il tema venga vissuto sia in toni timorosi (“guerra”, “problemi”, “paura”, “morte”, “sociale”, …) che attraverso approcci più speranzosi, positivi e orientati a un futuro di possibilità (“sviluppo”, “potere”, …).

 Le differenti audience online trattano dunque la tematica dell’impatto della tecnologia sul lavoro della persona in modi anche diametralmente opposti, sintomo di uno scenario complesso e difficile da decodificare, con focus sulle sfide poste dall’automazione al mercato del lavoro umano e sul posizionamento dell’Italia rispetto alla sfida in termini di future of work.

Dall’analisi è possibile trarre qualche ulteriore conclusione: del rapporto tra macchine ed esseri umani si parla sempre più spesso, con una visione talvolta non univoca né chiara, in particolare per quanto riguarda i tempi con i quali una eventuale sostituzione di attività lavorative umane da parte dei sistemi di automazione lascerà spazio ad una crescita contemporanea di nuove professionalità e conseguentemente a nuovi posti di lavoro che verranno via via a crearsi.

Tanto la crescente capacità economica della nuova classe media nei paesi emergenti, quanto la mobilità a livello globale che i giovani dimostrano di avere, rappresenteranno un’ulteriore spinta alla nascita di nuove professionalità e conseguentemente di nuova occupazione; solo l’aumento della volatilità geopolitica rischia di diventare una grande minaccia all’occupazione e alla creazione di posti di lavoro a livello globale.

In The future of jobs report 2018 (WEF, 2018) emerge un’opinione pubblica negativa rispetto all’impatto che lo sviluppo dell’Intelligenza Artificiale potrà avere sull’occupazione, anche se non si ritiene che tale impatto potrà avere conseguenze su scala sociale diffusa prima del 2020.

D’altra parte, i driver emergenti nel panorama dell’Industria 4.0, come ad esempio l’analisi dei Big Data (Giaume, 2017), il mobile, l’Internet of Things, la robotica, fanno ben sperare che la necessità di nuove competenze porti ad altrettanta necessità di nuovi posti di lavoro.

Ci si aspetta in particolare una forte crescita dell’occupazione tra le famiglie professionali di ingegneria, computer e matematica, un calo moderato dei ruoli di produzione a fronte di un significativo declino nei ruoli di ufficio o amministrativi. Le operazioni commerciali e finanziarie, le vendite, le attività connesse e di costruzione e di estrazione hanno una prospettiva occupazionale globale sostanzialmente costante.

Il prevedibile declino globale dei ruoli di produzione è sostanzialmente guidato dalle tecnologie con maggiore probabilità di sostituzione, come ad esempio la produzione additiva e la stampa 3D, nonché da un necessario aumento della sostenibilità nei termini di un più efficiente utilizzo delle risorse in relazione alla maggiore volatilità geopolitica che espone a grandi rischi di stabilità delle catene di approvvigionamento globali.

L’aumento della domanda manifatturiera, soprattutto dei prodotti a maggiore contenuto di tecnologia, fa invece ben sperare per una scelta di miglioramento dell’attività produttiva guidata da una forte integrazione della forza lavoro con la robotica, anziché una pura sostituzione ai danni della prima. Ne è una prova, seppure in altro settore, quanto sta accadendo in Amazon, dove, a fronte di un parco di circa 45.000 robot (Liberatore, 2017), sono pianificate oltre 100.000 assunzioni (Reuters, 2017) nei reparti di logistica, vero core business della società.

Al contrario, stampa 3D, produzione sostenibile e robotica, sotto il profilo delle risorse sono ambiti produttivi tutti visti come un forte stimolo alla crescita occupazionale delle professioni in ambito ingegneria, alla luce di una continua e rapida crescita di tecnici e specialisti qualificati per creare e gestire sistemi di produzione automatizzati.

È indubbio che siano le nuove tecnologie a guidare la crescita del business, la creazione di posti di lavoro e la domanda di competenze specialistiche, ma nel contempo possono rendere necessario spostare interi ruoli quando certe attività diventano obsolete o automatizzate. Sono soprattutto le lacune di competenza che aumentano la necessità di automatizzare determinate attività, ma le stesse possono invece rappresentare un ostacolo allo sviluppo di nuove strategie di business, impedendo di fatto l’adozione di tecnologie abilitanti.

Emerge la necessità di un approccio al tema dell’automazione molto più ampio, nel quale le aziende cerchino di automatizzare alcune attività con lo scopo di integrare la forza lavoro umana, consentendo ai propri dipendenti di esprimere pienamente il proprio potenziale liberandoli dalla necessità di svolgere attività e compiti ripetitivi.

Per “sbloccare” tale visione positiva è necessario che i dipendenti mostrino di avere le competenze adeguate che consentano loro di crescere professionalmente, con un approccio teso alla riqualificazione continua. Ecco perché per le aziende investire in capitale umano e collaborare con altre parti interessate sulla strategia della forza lavoro diventa un imperativo fondamentale, tanto per la crescita e la sostenibilità nel medio-lungo periodo, quanto un contributo importante alla stabilità sociale.

La figura mostra la dinamica attesa per le professioni stabili, innovative e infine ridondanti.

La trasformazione dei processi produttivi in settori altamente qualificati rende le professioni a sfondo tecnico e ingegneristico fortemente richieste, soprattutto per far sì che le progettualità Internet of Things diventino realtà operative. E, come già anticipato, l’efficienza delle risorse diventa un driver fondamentale per queste famiglie professionali. L’analisi dei Big Data e la Data Visualisation, finalizzata alla definizione di scelte ottimali per fornire ai clienti un’esperienza di acquisto personalizzata, comporta certamente l’emergere di professionalità specifiche, come ad esempio quella dei Data Scientist, per la quale già adesso si prefigura una grande carenza di professionisti disponibili a fronte di una domanda in forte crescita.

Esistono peraltro ambiti più a rischio da un punto di vista strutturale: l’automazione dei processi di checkout e la gestione intelligente dell’inventario tramite sensori e altre applicazioni dell’Internet of Things sono fattori che porteranno ad una potenziale diminuzione della domanda di ruoli questa area. Intelligenza artificiale e apprendimento automatico potranno portare ad un maggiore rischio delle professioni dell’istruzione e della formazione, anche se non sembra che queste tecnologie, per quanto abbiano raggiunto certamente un buon livello di sviluppo, troveranno immediata applicazione. Con tutte le sfide e le opportunità, la stessa economia della condivisione sta mostrando di avere il potenziale di trasformare il modo in cui il lavoro è organizzato e regolato, ma per quanto venga sempre percepita come un fattore di cambiamento dell’occupazione, il suo effetto nei prossimi quattro/cinque anni è ampiamente percepito come benigno.

Volendo giungere ad una serie di conclusioni, esistono:

• famiglie professionali che sono maggiormente esposte di altre alla sostituzione da parte di sistemi di automazione, in particolare quelle che hanno un contenuto intrinseco di alta ripetitività e minore valore aggiunto.
• famiglie professionali che hanno un contenuto di bassa ripetitività e che sono strutturalmente meno esposte al rischio di sostituzione, e, quando parte dell’ambito produttivo, capaci di mantenere ancora un buon potenziale per riqualificazione, ridistribuzione e in generale per poter essere più facilmente integrabili piuttosto che meramente sostituibili.
• famiglie professionali che per grado di qualificazione elevato e minore diffusione saranno maggiormente protette ma meno in grado di altre di assorbire le perdite di posti di lavoro provenienti da altri ambiti.

2.Come Internet of Things (IoT) e Internet of Everything (IoE) hanno cambiato il lavoro e le aziende

Può piacere o meno, ma la “rivoluzione” dell’IoT, e ancor più dell’IoE, ha già prodotto effetti significativi.

Dall’ottimizzazione di processi esistenti, spesso l’approccio seguito all’inizio dell’introduzione in azienda di questo tipo di architetture, fino a diventare la base fondante di un nuovo modo di intendere il fare impresa da un punto di vista operativo e strategico.

Forse non tutti i business case sono maturi tanto da poter essere realmente implementati, ma la strada è fondamentalmente segnata e non sono poi molti i casi reali nei quali non si possa intravedere l’opportunità di applicare una soluzione IoT.

La maggioranza di use case si concentra naturalmente nell’area business-2-business, fortemente incentrata sull’opportunità di introdurre miglioramenti di efficienza produttiva. Sono proprio i processi a maggiore intensità di lavoro che potenzialmente presentano i migliori business case, soprattutto quando molto ripetitivi e standard nelle loro sotto-fasi.

E questo sarà tanto più vero quanto più prenderà piede una convergenza tra tecnologia informatica e tecnologia operativa reale e non solo di intenti. tutte le organizzazioni che hanno iniziato a metter in atto progetti implementativi stanno oggi sperimentando una lontananza significativa tra information technology (IT) e operational technology (OT).

Solo un’auspicabile convergenza tra questi due mondi apparentemente distinti potrà abilitare tale progettualità. Ma ciò metterà in evidenza l’importanza delle connessioni di rete tra persone, processi, dati e oggetti, al punto da rendere tale convergenza un obbligo.

Quanto prima dovremo predisporre una serie di capacità volte da un lato ad intercettare le opportunità che questo approccio “filosofico” comporterà, dall’altro lato a rendere progettualmente fattive tali opportunità.

Si parla spesso di trasformazione digitale. Ecco alcuni degli elementi più significativi:

• L’ideazione di nuovi modelli di business passa certamente attraverso la possibilità che questi siano realmente abilitati dalla tecnologia e dall’organizzazione. La capacità di sfruttare pienamente il valore dei dati, l’automazione, la capacità predittiva sono tre elementi fondamentali perché questo avvenga.
• La capacità di interconnettere diversi sistemi organizzativi sarà un altro elemento qualificante a sostegno di una strategia complessiva che basa sulla capacità di analisi del dato in tempo reale il proprio valore.
• Le tecnologie legate all’industria manifatturiera stanno diventando sempre più di moda: stampa 3D, droni, Digital Twin, sono solo alcuni esempi di parole, dietro alle quali c’è un significato ben preciso, che sono diventate di uso corrente. I settori che a quello manifatturiero sono collegati, a valle o a monte delle relative filiere, non possono che a loro volta beneficiare dello stesso grado di attenzione.
• I sistemi di automazione e i sistemi di analisi predittiva: i volumi implicati nella creazione e nella distribuzione di informazioni richiedono capacità di automazione e analisi in tempo reale. Gli algoritmi e le regole, per essere correttamente definiti, hanno bisogno di competenze e capacità.

Le parole chiave sono competenza, abilità, skill, nuove professionalità e nuove professioni.

3.Work in Progress: cosa ha mutato tutto questo

“Gli esperti di AI stanno ora insegnando ai calcolatori a risolvere questioni migliori, poiché gli esseri umani non sono così bravi come pensiamo nell’identificare le zone d’ombra nel nostro sistema di conoscenza. In altri termini, [in quanto persona, ndt] non sai ciò che non sai.”

Un articolo pubblicato su Forbes (Kasanoff, 2018) parla chiaro: come umani, di certe informazioni e di certi bit di conoscenza – ovvero, quelli che non conosciamo – non possiamo avere visibilità e coscienza. Sembra un’ovvietà, ma parliamo di una delle ragioni più convincenti a supporto della diffusione delle AI, le quali permettono al contrario di “aumentare” i nostri sensi e andare anche al di là dei perimetri umani. Si tratta di una prospettiva centrata sull’efficacia (potenza, rapidità, portata esponenziale) delle AI, rispetto ai perimetri definiti dai cinque sensi invalicabili della human intelligence (HI). A fianco di tale prospettiva ne risiede però un’altra orientata all’efficienza: ovvero, spesso l’Intelligenza Artificiale permette di ottenere risultati simili a quelli delle persone (fin qui, nulla di straordinario), ma a costi molto ridotti.

Questi discorsi stanno avendo impatti critici in ambito lavorativo: un problema sostanziato da citazioni come quella tratta da un articolo digitale di MIT Technology Review (Aven, 2017).

“Le AI che promettono la sostituzione di milioni di lavoratori sono solo aggregazioni più scaltre di azioni e comunicazioni umane di poco valore. Trasversalmente rispetto alla forza lavoro, il capitale sta imparando dal lavoro al fine di imitarlo e riprodurlo e, finalmente, rimpiazzarlo – tutto ciò senza ricompensarlo per il suo ruolo abilitante di tale processo.”

 A giudicare da tali analisi, si tratterebbe dunque di una vera e propria beffa per i lavoratori, ai quali per anni la tecnologia è stata raccontata e venduta come esclusivamente abile nell’accelerare il lavoro umano.

Uno scenario così complesso genera ulteriore complessità e porta a un futuro con poche certezze: Luca De Biase (De Biase, 2018: p.11) ne traccia gli incerti perimetri.

“Un ragazzo che entra a scuola nel 2018 uscirà dalle scuole secondarie nel 2031, e considerati i profondi cambiamenti degli ultimi quindici anni, non possiamo che guardare con incertezza a quella data. Ma la mancanza di una narrazione chiara e semplice ha delle conseguenze. L’assenza di una visione prospettica riduce la disponibilità a investire e rischiare, genera una paralizzante indecisione, spinge a conservare ciò che non si conosce attraverso l’innovazione. Ma senza innovazione il sistema competitivo perde competitività e opportunità, quindi l’occupazione diminuisce.”

Come fare, allora? Prima di tutto, per leggere il futuro, occorre…

L’articolo completo e tutti i contenuti della rivista in versione .pdf sono riservati ai soci sostenitori. Per informazioni segreteria@storytellinglab.org

ALESSANDRO GIAUME è Innovation Director in Business Integration Partners | Ars et Inventio. È direttore della collana Business 4.0 di FrancoAngeli. Autore di #Data Scientist (2017) per i tipi di FrancoAngeli. Ingegnere, ha un’esperienza trentennale nel campo dell’innovazione aziendale e della tecnologia. Ha sviluppato una conoscenza approfondita nell’ Innovation Transfer e Management, nella digitalizzazione delle aziende, nella Corporate Entrepreneurship, nei grandi progetti di Outsourcing e nell’Application Development e Management, nel Software Corporate. In questi settori ha ricoperto ruoli manageriali a tutti i livelli, occupandosi tanto di startup quanto di business consolidato.

ALBERTO MAESTRI è Chief Content Officer in OpenKnowledge | Business Integration Partners e Direttore della collana Professioni Digitali di FrancoAngeli. Studia i modi con cui marche, persone e organizzazioni agiscono e si trasformano con l’avvento del digitale, condividendo le analisi attraverso pubblicazioni (Brand Quarterly, Harvard Business Review Italia, L’Impresa, MarkUp, SenzaFiltro), attività di influencer e keynote speaker (Mashable Social Media Day, Nobilita Festival, Salone Internazionale del Libro, SellaLab #BiDigital, Social Media Week) e docenze presso Ninja Academy e le Università di Bergamo, Parma, Pavia. Tra le sue recenti opere, Customer Experience Design (2017), scritta insieme a Joseph Sassoon.

Bibliografia

• Aven R. (27 giugno 2017). A digital capitalism Marx might enjoy. MIT Technology Review, retrieved from: www.technologyreview.com/s/611480/a-digital-capitalism-marx-might-enjoy/.
• De Biase L. (2018). Il lavoro del futuro. Torino: Codice Edizioni.
• Giaume A. (2017). Data scientist. Tra competitività e innovazione. Milano: FrancoAngeli.
• Harari Y.N. (2016). Homo deus: a brief history of tomorrow. New York: Random House (trad. it.: Homo deus: breve storia del futuro. Milano: Bompiani, 2017).
• Kasanoff B. (21 marzo 2018). You don’t know what you don’t know. Forbes, retrieved from: www.forbes.com/sites/brucekasanoff/2018/03/21/you-dont-know-what-you-dont-know/#32581414573d
• Liberatore S. (4 gennaio 2017). Amazon’s robot army revealed: firm now has more than 45,000 bots around the world. Daily Mail Online, retrieved from: www.dailymail.co.uk/sciencetech/article-4085650/Amazon-s-robot-army-revealed-Firm-45-000-bots-world.html.
• Reuters (12 gennaio 2017). Amazon announces plans to create more than 100,000 US jobs. The Guardian, retrieved from: www.theguardian.com/technology/2017/jan/12/amazon-jobs-hiring-us.
• Susskind R. e Susskind D. (2015). The future of the professions. How technology will transform the work of human experts. Oxford: Oxford University Press.
• WEF – World Economic Forum (2018), The Future of jobs report. World Economic Forum, retrieved from: www.weforum.org/reports/the-future-of-jobs-report-2018.

^[1] www.futureislearning.com.

DI STEFANO CALABRESE

ABSTRACT
Esistono molteplici spiegazioni della incidenza crescente di personaggi malvagi e moralmente corrotti nella narratività degli ultimi dieci anni. Lo psicologo canadese Albert Bandura ha analizzato fenomeni di moral disengagement in grado di inibire le autocensure e l’autocondanna grazie al “confronto vantaggioso”,  in base al quale si paragona la propria azione a condotte moralmente peggiori, ridimensionando per contrasto la valenza immorale del proprio comportamento; Arthur A. Raney ha invece richiamato l’attenzione sulle relazioni empatiche più intense nel caso di rough heroes. Come l’articolo dimostra, i rough heroes oggi non commettono azioni biasimevoli per il piacere di fare del male, ma esiste sempre un fattore narrativo che permette allo spettatore di “giustificarli”. I destinatari riescono a empatizzare con personaggi sostanzialmente negativi come Hannibal Lecter nel Silenzio degli innocenti o Tony Soprano in The Sopranos attraverso la presenza nella narrazione di personaggi moralmente inferiori, ciò che consente di mantenere un “baricentro morale”.

Keywords: Rough heroes; moral disengagement; empatia; immersività; sick-lit; psycho-thriller

“Sick-lit” e “rough heroes”: di cosa si tratta?

Due fenomeni recenti della narratività mondiale stanno attraendo l’attenzione degli studiosi per la loro capacità di immergere i lettori/spettatori entro possible worlds in cui la malvagità, la malattia, il vizio e la corruzione sembrano dominare a livello tematico e addirittura avere la meglio sui loro più accreditati antonimi – bontà, salute, virtù, rispetto delle regole. Il primo fenomeno è noto come sick-lit, la letteratura “malata” apparsa dopo il 2010, con intrecci che prediligono amori adolescenziali nati nelle corsie ospedaliere dove patologie mortali, malattie incurabili, tossicodipendenza e propensioni suicidarie sono la punta emergente del plot. Un testo come Wonder (2012) della scrittrice R. J. Palacio, come spesso oggi accade inserito in una serial fiction che cambia la narrazione a seconda del punto di vista del personaggio (Il libro di Julian, 2014; Il libro di Christopher, 2015; Il libro di Charlotte, 2015), e di pronta trasposizione cinematografica, vanta senza dubbio il merito di immedesimare il giovane lettore nella storia di un ragazzo affetto dalla sindrome di Tracher-Collins (una malattia che deforma gravemente i tratti del viso) alle prese con il suo primo anno di scuola media. Un tema non del tutto, o non esclusivamente ascrivibile alla letteratura per ragazzi, tanto da essere proposto in Francia, Germania e Gran Bretagna in una duplice veste grafica a seconda che si rivolga a un pubblico adulto o infantile. Altrettanto singolari, per quanto dagli intenti pedagogici meno chiari, possono apparire i romanzi per ragazzi che hanno decretato il successo di John Green: Cercando Alaska (2005) tocca da vicino il tema del suicidio, mentre Colpa delle Stelle (2012), in grado di vantare 9 milioni di copie vendute e una trasposizione cinematografica, racconta la storia d’amore tra due giovanissimi ragazzi affetti da cancro, il cui esito non potrà non essere un unhappy end. La recente riedizione di Io prima di te, di Jojo Moyes (seguito da Dopo di te, 2015), inizialmente pubblicato nel 2012 ma beneficiario di una nuova fortuna dopo la trasposizione cinematografica del 2016, racconta da parte sua di una difficile storia d’amore tra una ragazza e un giovane uomo tetraplegico a causa di un incidente, che ha già deciso di ricorrere all’eutanasia allo scadere di un periodo di sei mesi. Nonostante la gioia e la riscoperta della vita che si generano dal nuovo rapporto sentimentale, il protagonista rimarrà fedele alla sua risoluzione.

Il secondo fenomeno è rappresentato dalla marcata presenza in romanzi, film e serial TV quali Dexter, Breaking Bed, The Sopranos, Kill Bill, Hannibal Lecter, V for Vendetta, La paranza dei bambini di Roberto Saviano di personaggi che commettono azioni immorali per raggiungere i propri obiettivi, rinnegando in tal modo le caratteristiche tipiche dell’eroe tradizionale, moralmente buono ed eticamente corretto (Bernardelli, 2017). Del tutto probatorio il caso di Thomas Harris, creatore dello straordinario personaggio di Hannibal Lecter, lo psichiatra omicida seriale e antropofago reso famoso dall’altrettanto straordinaria interpretazione di Anthony Hopkins nell’adattamento cinematografico del Silenzio degli innocenti (The Silence of the Lambs, 1988). Lecter compare in realtà in un primo romanzo di Harris, Il delitto della terza luna (Red Dragon, 1981), in cui gioca un ruolo marginale ma appare già caratterizzato dalla sua profonda conoscenza della mente umana, da una spregiudicata crudeltà e da un’apparente assenza di empatia. La figura di Lecter assume un ruolo prioritario solo con il Silenzio degli innocenti – testo ormai divenuto pietra di paragone (forse ineguagliato) del nuovo sotto-sottogenere -, che mette al centro della vicenda l’identificazione e la cattura di un omicida seriale (serial-killer story). Nel romanzo tuttavia il tema si complica, perché Lecter all’inizio della vicenda si trova in carcere e presta aiuto a una giovane e inesperta agente dell’FBI che collabora alle indagini su un altro killer seriale. Lecter sfrutta la situazione che egli stesso ha creato manipolando le informazioni anche per pianificare una clamorosa e sanguinosa evasione. La narrazione si svolge dunque in tre direzioni: i crudeli progetti del killer ricercato; le indagini ufficiali, svolte  grazie all’analisi scientifica dei reperti e con i metodi operativi di un moderno corpo investigativo; il particolarissimo legame che si viene a creare tra Lecter e la detective. Chi meglio di lui può contribuire alla comprensione di una mente malata e distorta, al punto da suggerire alla giovane detective la pista che la condurrà nel finale ad affrontare il ricercato da sola e ad averne la meglio? In cambio del suo aiuto, l’agente Starling accetta di confessare al pericoloso medico pluriomicida particolari angosciosi risalenti alla propria infanzia, e questi, una volta libero e in procinto di prendersi la sua vendetta sul suo ex-carceriere, si congratula telefonicamente con lei per l’avvenuta cattura, non senza sottolineare che le angosce dell’infanzia non guariscono mai (Knight, 2004).

I temi centrali della narrazione di Harris sono la violenza, l’identità e la soggettività. L’omicida seriale ricercato, soprannominato Buffalo Bill perché toglie la pelle alle sue vittime, vive circondato da larve e insetti in quanto la farfalla che esce dal bozzolo è l’icona del trasformismo sessuale e insieme la metafora della follia dell’omicida, che cerca di esercitare la violenza sul corpo delle donne solo allo scopo di rimodellare il proprio: una re-identificazione del sé che è anche il vero motivo della violenza esercitata (Knight, 2004).

A livello metaforico anche l’agente Clarice Starling compie una rapida metamorfosi: da timida orfana di campagna si trasforma  in un’eroina da romanzo gotico per affrontare il Mostro armata solo della sua pistola d’ordinanza. In lei vi è ben poco di femminile – e l’androginia dell’interprete Jodie Foster ha contribuito molto alla definizione del personaggio nell’adattamento cinematografico -, anche perché è perseguitata dal ricordo della morte del padre e dall’episodio dell’uccisione in massa degli agnelli della fattoria di famiglia: il loro silenzio (di qui il titolo inglese, The Silence of the Lambs) irrevocabile e la straordinaria capacità di immedesimazione empatica da parte di Clarice sono le cause che animano la sua nuova identità di cavaliere difensore dell’innocenza delle vittime – in questo caso, secondo il classico schema dei romanzi di cappa e spada, tutte fanciulle rapite e uccise.

Secondo C. Wolfe e J. Elmer, il processo di identificazione diviene cross-specifico (cross-species identification), nel senso che nell’universo goticizzante del romanzo e del film assumere un’identità comporta l’attraversamento della barriera che divide la specie animale dalla specie umana, per cui ciò che è umano si fa animale e viceversa. Tale caratteristica teriomorfica è esaltata in Lecter, che possiede un eccezionale senso dell’olfatto, vive in una sorta di gabbia, indossa all’occasione una sorta di museruola, viene osservato e “studiato” dai suoi carcerieri e ovviamente ha disumani gusti alimentari (Wolfe, Elmer, 1995) .
Il lettore-spettatore può percepire Lecter come un eroe positivo, visto che la sua disumanità è in parte riscattata dalle super-umane competenze e da un’indubbia genialità interpretativa, che gli provengono altresì dalla sua attività di psicanalista. Ma nel moderno psycho-thriller post-noir, neo-gotico o post-umano che dir si voglia, l’irruzione del mondo ferino non ha le fattezze possenti ma pasticcione, brutali ma impaurite di una scimmia che uccide perché incapace di salvarsi la vita, come accadeva nel memorabile racconto di Poe Gli assassinii della Rue Morgue. La mancanza di empatia, la freddezza e geniale – benché distorta – sistematicità che accomunano molti dei killer seriali proposti da Harris e dagli altri scrittori del sotto-sottogenere presuppongono sì la ratio degli olocausti e delle pulizie etniche del Novecento, ma ci sospingono anche verso un’area dell’immaginario più horror che crime, dove incontriamo…

L’articolo completo e tutti i contenuti della rivista in versione .pdf sono riservati ai soci sostenitori. Per informazioni segreteria@storytellinglab.org

Bibliografia

• Bandura, A. 2002, “Selective moral disengagement in the exercise of moral agency” in “Journal of moral education”, vol. 31, n. 2, pp. 101-119.
• Bernardelli, A. 2017, Cattivi seriali. Personaggi atipici nelle produzioni televisive contemporanee, Roma, Carocci.
• Bordwell, D. 2011, “Alignment, Allegiance and Murder”, in Observations on film art (sito web), www.davidbordwell.net/blog/2011/05/16/alignment-allegiance-and-murder.
• Doveling, K., Scheve, C. von, Konijn, E. A., a cura, 2010, The Routledge Handbook of Emotions and Mass Media, London, Routledge.
• Green, J. 2015, Cercando Alaska, trad. it., Milano, Rizzoli.
• Green, J. 2015, Colpa delle stelle, trad. it., Milano, Rizzoli.
• Green, M.C., Brock, T.C., Kaufman, G.F. 2004, “Understanding Media Enjoyment: The Role of Transportation Into
• Narrative Worlds”, in “Communication Theory”, vol. 14, n. 4, pp. 311-327.
• Knight S. (2004), Crime Fiction 1800-2000, Palgrave, New York.
• Krakowiak, K. M., Oliver, M. B. 2012, “When good characters do bad things: Examining the effect of moral ambiguity on enjoyment”, in “Journal of Communication”, vol. 62, n. 1, pp. 117-135.
• Krakowiak, K. M., Tsay-Vogel, M. 2013, “What makes characters’ bad behaviors acceptable? The effects of character motivation and outcome on perceptions, character liking, and moral disengagement”, in “Mass Communication and Society”, vol. 16, n. 2, pp. 179-199.
• Moyes, J. 2016, Io prima di te, trad. it., Milano, Mondadori.
• Moyes, J. 2016, Dopo di te, trad. it., Milano, Mondadori.
• Nannicelli, T., Taberham, P., a cura, 2014, Cognitive Media Theory, New York, Routledge.
• Page, R., Browneen, Th., a cura, 2011, New Narratives. Stories and storytelling in the Digital Age, Lincoln, University of Nebrasca Press.
• Raney, A. A. 2004, “Expanding disposition theory: Reconsidering character liking, moral evaluations, and enjoyment”, in “Communication Theory”, vol. 14, n. 4, pp. 348-369.
• Raney, A. A., “Media Enjoyment as Affective Dispositions Toward and Moral Judgment of Characters”, in K. Doveling, C. von Scheve, E. A. Konijn, a cura, 2010, London, Routledge.
• Raney, A. A. 2011, “The role of morality in emotional reactions to and enjoyment of media entertainment”, in “Journal of Media Psychology”, vol. 23, n. 1, pp. 18-23.
• Raz, G., Winetraub, Y., Jacob, Y., Kinreich, S., Maron-Katz, A., Shaham, G., Hendler, T. 2012, “Portraying emotions at their unfolding: a multilayered approach for probing dynamics of neural networks”, in “Neuroimage”, vol. 60, n. 2, pp. 1448-1461.
• Rose, F. 2013, Immersi nelle storie. Il mestiere di raccontare nell’era di Internet, trad. it., Torino, Codice.
• Ryan M.-L. 2004, a cura, Narrative Across Media: The Languages of Storytelling, Lincoln, University of Nebraska Press.
• Ryan, M.-L., “The Interactive Onion. Layers of User Participation in Digital Narrative Texts”, in R. Page, Th. Browneen, a cura, 2011, Lincoln, University of Nebrasca Press.
• Palacio, R. J. 2015, Il libro di Julian. A wonder story, trad. it., Milano, Giunti.
• Palacio, R. J. 2016, Il libro di Christopher. A wonder story, trad. it., Milano, Giunti.
• Palacio, R. J. 2016, Il libro di Charlotte. A wonder story, trad. it., Firenze, Giunti.
• Saviano, R. 2016, La paranza dei bambini, Milano, Feltrinelli.
• Shafer, D. M., Raney, A. A. 2012, “Exploring how we enjoy antihero narratives”, in “Journal of Communication”, vol. 62, n. 6, pp. 1028-1046.
• Vaage, M. B., “Blinded by familiarity. Partiality, morality, and engagement with tv series”, in T. Nannicelli, P. Taberham, a cura, 2014, New York, Routledge, pp. 260-290.
• Tsay-Vogel, M., Krakowiak, K. M. 2016, “Effects of hedonic and eudaimonic motivations on film enjoyment through moral disengagement”, in “Communication Research Reports”, vol. 33, n. 1, pp. 54-60.
• Wolfe C., Elmer J. (1995), “Subject to Sacrifice”: Ideology, Psychoanalysis and the Discourse of Species in Jonathan Demme’s ‘The Silence of the Lambs’, in “Boundary”,  22, n. 2, pp. 141–170.
• Zak, P. J. 2012,The Moral Molecule: The Source of Love and Prosperity, New York, Dutton.

Stefano Calabrese: ordinario di Comunicazione narrativa e Letteratura per l’infanzia presso l’Università di Modena e Reggio Emilia. Insegna anche Semiotica allo Iulm di Milano, Letteratura per l’infanzia nella Libera Università di Bolzano e Comunicazione multimediale al Suor Orsola Benincasa di Napoli. Si è formato con Ezio Raimondi nell’Università di Bologna, coltivando interessi scientifici nel campo della narratologia, della retorica, del romanzo, della teoria della letteratura, della fiabistica e delle metodologie neuro-cognitiviste da applicare alle humanities. Tra i suoi ultimi libri: La comunicazione narrativa (Bruno Mondadori, 2010); Il sistema dell’advertising. Parole e immagini in pubblicità (Carocci, 2012); Retorica e scienze neuro-cognitive (Carocci, 2013); Letteratura per lʹinfanzia. Fiaba, romanzo di formazione, crossover (Bruno Mondadori, 2013); Anatomia del best seller. Come sono fatti i romanzi di successo (Laterza, 2015); La suspense (Carocci, 2016); La fiction e la vita. Lettura, benessere, salute (Mimesis, 2017); La letteratura e la mente. Svevo cognitivista (Meltemi, 2017); Che cos’è il graphic novel (Carocci, 2017); Storie di vita. Come gli individui si raccontano nel mondo (Mimesis, in uscita a febbraio 2018).

Email: stefano.calabrese@unimore.it

DI VALENTINA CONTI

ABSTRACT
La cultura determina il grado delle emozioni e queste ultime segnano i confini della memoria autobiografica attraverso life narratives, memorie autobiografiche, testi romanzeschi, aneddoti e gossip, ma con marcate differenze tra le culture orientali (olistiche) e quelle occidentali (analitiche). Recenti studi dimostrano che il differente grado di enfasi culturale verso distinti self-goals si manifesta nelle società occidentali e orientali in modi diversi, rispettivamente in modo egocentrico nelle prime e sociocentrico nelle seconde, dando luogo a narratives che in un caso mettono al centro un individuo autonomo, nell’altro pongono l’accento sulle interazioni sociali e le regole che normano la convivenza. A propria volta, la diversa accessibilità dei primi ricordi di vita e la differenza tra occidentali e orientali hanno una retro-azione darwiniana sullo sviluppo neuro-fisiologico dell’uomo e determinano altresì un format narrativo opposto. Per questo stesso motivo Oriente e Occidente rispondono alla sbornia cattivista comunicativa contemporanea in modi totalmente diversi.

Keywords: Life Narratives; Narratologia; Interculturalismo; Oriente e Occidente; Sé indipendente; Sé interdipendente.

La ricetta segreta del Self

Come ci hanno insegnato gli psicologi sociali, il Self si costruisce attraverso lente e incessanti sedimentazioni in un contesto familiare in cui vengono di continuo scambiate informazioni seguite da commenti, riflessioni, ricordi (Wang, 2013, p. 63). Una banda larga quasi invisibile, ma che ogni giorno è attraversata da massicce quantità di byte. Ogni volta che vive una situazione specifica in un luogo e in un momento particolari, il Self diventa operativo (working self, lo chiama lo psicologo Martin A. Conway), nel senso che deve gerarchizzare degli obiettivi (goals) sulla base di motivazioni che possono risultare più o meno importanti a seconda della situazione. La macchina dell’individuo si è messa in moto e già si trova costretta a cambiare in corso d’opera, a svalutare alcuni obiettivi e a preferirne altri, o addirittura a modificare i propri ricordi, dal momento che i self-goals influenzano il contenuto e l’accessibilità dei ricordi autobiografici: un obiettivo da raggiungere inibisce il ricordo di ciò che potrebbe allontanare, oscurare o rallentare il raggiungimento di quello stesso obiettivo (Conway, 2005; Conway, Pleydell-Pearce, 2000, pp. 265 ss.).

Ora, ogni plesso culturale tende a mettere in luce solo alcuni bisogni e a promuovere soltanto specifici self-goals. Prendiamo gli euro-nordamericani. Essi mostrano maggiori benefici psicologici e migliori prestazioni cognitive quando hanno piena libertà di prendere una decisione, soddisfacendo il loro leggendario bisogno di autonomia (autonomy). Inoltre, essendo individualiste, le società occidentali approvano il perseguimento e il mantenimento di uno stato affettivo positivo verso il Sé, al punto che gli obiettivi individuali sono rivolti all’auto-valorizzazione (self-enhancement) e che gli euro-nordamericani lavorano con più impegno a un compito dopo aver ricevuto un feedback positivo, perché ciò viene percepito come un’opportunità di identificarsi positivamente. Prendiamo adesso gli asiatici. Essi mostrano maggiore benessere quando altre persone significative (ad es. genitori o coetanei) decidono al loro posto, realizzando in questo modo il loro incessante bisogno di relazionalità (relatedness); essendo collettiviste, queste società sottolineano positivamente il cambiamento reale e il miglioramento del Sé, al punto che, da un lato, gli individui sono maggiormente propensi al raggiungimento di obiettivi in grado di favorire l’auto-miglioramento (self-improvement), dall’altro sono propensi a ricordare eventi negativi, da cui tuttavia si trarrà un’opportunità di miglioramento (Ng, Pomerantz, Lam, 2007, pp. 1239 ss.).

Il differente grado di enfasi culturale verso distinti self-goals si manifesta nelle società occidentali e orientali in una molteplicità di contesti quotidiani, rispettivamente in modo egocentrico nelle prime e sociocentrico nelle seconde, dando luogo a narratives che in un caso mettono al centro un individuo autonomo e distinto, sia pure nello status infantile, nell’altro pongono l’accento sulle interazioni sociali e le regole che normano la convivenza. Basta una rapida ricerca sull’editoria dedicata alla prima infanzia ‒ i cosiddetti boardbooks, libri cartonati con poche parole e molte figure, legate da un micro-script breve e semplice ‒ per accorgersi di una diversità totale: i libri editi negli Stati Uniti incoraggiano i bambini a pensare positivamente a se stessi e farsi carico, coltivando delle loro caratteristiche personali uniche, come si vede dalle immagini accompagnate da frasi del tipo ‘io mi piaccio’, ‘sono bello’, ‘sono bravo’, ‘sono allegro’; al contrario, i libri per bambini editi in Cina richiamano l’attenzione sulle relazioni familiari e su condotte comportamentali adeguate, tanto che un testo cinese recita: ‘L’orso Mimi sta andando al parco con il nonno. L’orso Mimi aspetta con il nonno via libera per attraversare l’incrocio. L’orso Mimi aiuta il nonno ad attraversare la strada. Al parco, l’orso Mimi salva una farfalla che stava per annegare’ ecc. (Wang, 2013, pp. 67 ss.)
Mano a mano che trascorrono gli anni, il passato di questi bambini subirà, negli adulti che ormai avranno preso il loro posto, un processo di trasformazione inversa se osservato a Occidente o a Oriente. Gli adulti euro-nordamericani tenderanno a edulcorare tutto ciò che hanno fatto e a finzionalizzare in modo migliorativo episodi non del tutto soddisfacenti dell’infanzia, in linea con gli obiettivi di autovalorizzazione (self-enhancement); gli orientali ricorderanno gli eventi meno soddisfacenti e tenderanno a credere di aver agito in modo peggiore rispetto alle loro effettive azioni, proprio in quanto queste ultime sono particolarmente preziose – in accordo con gli obiettivi di auto-miglioramento (self-improvement) – per governare situazioni attuali e future. Così, se è vero che il modo in cui ricordiamo gli eventi condiziona in modo evidente il modo di narrarli, in Occidente e in Oriente la ricostruzione del passato e la visione del futuro sono condizionate dalle credenze e dai self-goals considerati prioritari in una determinata cultura. Eufemizzare il passato libera energie per il futuro, a Ovest; focalizzarsi su un miglioramento futuro sulla base delle esperienze vissute obbliga a radicarsi nel passato e a farne una specie di grande Codice, a Est (Oishi et al., 2007, pp. 897 ss.).

Ricordi, amnesie, accessibilità narrativa al Self

Più si scava nei segreti delle life narratives e del Self, più le differenze tra i due modelli narrativi si acuiscono. Non si tratta solo di valorizzare il passato per alcuni, e il futuro per altri, ma è la gittata temporale stessa della vita a risentirne, poiché la nostra memoria dei primi anni di vita non è uguale. Se si analizza ad esempio il cosiddetto fenomeno dell’amnesia infantile, e cioè la difficoltà a trattenere ricordi della nostra vita al di sotto dei 3 anni, facciamo una scoperta straordinaria. In Occidente l’accessibilità al ricordo di eventi specifici della primissima infanzia è molto migliore rispetto agli asiatici, per i quali l’amnesia è spesso quasi totale. Dagli USA al Giappone, dalla Cina al Canada numerosi test hanno dimostrato che rispetto agli asiatici gli occidentali richiamano (i) un maggior numero di ricordi di eventi vissuti durante il periodo dell’amnesia infantile; (ii) ricordi più elaborati, coerenti e dettagliati; (iii) un maggior numero di ricordi specifici, cioè relativi ad un luogo e tempo determinati (Wang, Conway, 2004, p. 911; Peterson, Wang, Hou, 2009, p. 509). Perché?
L’ipotesi più probabile è che il range dell’amnesia infantile e l’accessibilità ai ricordi della primissima infanzia dipendano dal costituirsi del Sé autobiografico, e in particolare da due fattori intrapersonali come la propriocezione e la comprensione delle emozioni (emotional knowledge), e da un fattore interpersonale come il reminiscing genitori-figli. La comprensione delle emozioni si riferisce alla registrazione e comprensione degli accadimenti sulla base delle emozioni ad essi legati, come ad esempio la previsione che le vacanze e le feste di compleanno susciteranno generalmente felicità e gioia, mentre la separazione o la perdita di una persona cara genereranno il più delle volte tristezza e dolore. Si tratta di ciò che gli psicologi chiamano hot cognition: leggere la realtà apponendo una sorta di flag emotivo a ciascun evento e situazione. Ebbene, se la hot cognition è culturalmente determinata in quanto da bambini apprendiamo a elaborare una teoria delle emozioni partecipando alle pratiche socio-culturali quotidiane, è del tutto evidente che si debbano riscontrare delle profonde differenze nel mondo. Nelle società occidentali, in cui individualismo e autonomia sono ampiamente enfatizzati, l’emozione è considerata una diretta espressione del Sé e dell’affermazione dell’unicità individuale, per cui a partire dalla prima infanzia i genitori incoraggiano i figli a esprimere i propri sentimenti, discutono delle emozioni, registrano i cambiamenti emotivi dei bambini in relazione a fatti già occorsi in precedenza: così il bambino euro-nordamericano metterà in memoria più emozioni, le emozioni agiranno come un recall sulle situazioni vissute, i ricordi della primissima infanzia risorgeranno con una sistematica, benché involontaria spontaneità, in un modo di cui la celebre madeleine proustiana potrebbe forse essere un leggendario esempio (Wang, 2013, pp. 15-26).

Al contrario, nelle culture dell’Asia orientale che privilegiano il diffondersi di un’armonia sociale e degli interessi della collettività, il manifestare emozioni è spesso visto come inutile o addirittura pernicioso per le relazioni in corso, e di conseguenza deve essere rigorosamente governato: i genitori asiatici non sono tanto preoccupati di capire le emozioni dei bambini, ma di aiutarli nell’apprendere le norme comportamentali socialmente condivisibili. In questa sfera pubblica non c’è posto per le idiosincrasie dell’emotività: i valori decisivi sono denotativi, non connotativi; le motivazioni ad agire non sono legate all’emozione individuale, ma al raggiungimento di obiettivi condivisi dalla collettività e dal gruppo sociale di appartenenza. Infatti, le conversazioni familiari circa le emozioni in Cina spesso si concentrano sull’“insegnare al bambino una lezione” e aiutarlo a sviluppare un comportamento corretto attraverso l’accettazione delle norme sociali, senza alcun riferimento agli stati emotivi dei bambini (Wang, Conway, 2004, pp. 911 ss.). La cultura determina il grado delle emozioni e queste segnano i confini della memoria autobiografica: come potrebbero non esserne condizionate le life narratives, le memorie autobiografiche, i testi romanzeschi e persino il racconto di un aneddoto, la brevitas di un gossip?

Il problema della diversa accessibilità dei primissimi ricordi e la differenza tra occidentali e orientali è anche una straordinaria occasione per vedere quanto il contesto culturale riesca a condizionare darwinianamente lo sviluppo neuro-fisiologico dell’uomo. Di recente la neuroscienziata Katherine G. Akers e il suo team di ricerca hanno infatti scoperto che nel momento della neurogenesi, cioè durante il processo di formazione di nuove cellule neurali, si perdono alcune connessioni neurali e in particolare i ricordi (Akers et al., 2014, p. 600): si può ipotizzare che quando vogliamo immagazzinare nuove informazioni e necessitiamo di nuove connessioni, fondamentali per l’apprendimento, il cervello tende a dimenticarsi del passato in favore del futuro. Una delle ipotesi per spiegare l’amnesia infantile è che l’ippocampo, fondamentale per la memorizzazione, debba attraversare un periodo di maturazione prima di poter funzionare al meglio, e non c’è davvero fretta: l’esigenza della memoria aumenta con il crescere dell’età. Tutto questo fornisce una prova fondamentale dell’eventuale influenza culturale sull’anatomia cerebrale, in quanto se l’amnesia infantile è un fenomeno universale esistono tuttavia delle evidenti differenze culturali sia circa i tempi di durata di questo periodo (più brevi in Occidente, più lunghi in Oriente), sia sul ruolo delle emozioni, così essenziale per gli Occidentali e legato proprio al funzionamento dell’ippocampo (Wang, 2013, pp. 95-126).

Mondi semplici, mondi complessi: raccontare la realtà

Figura 1: Esempio di quesito utilizzato nello studio di Norenzayan, Smith, Kim e Nisbett (Nisbett, 2007, p. 135).

La semplicità preferita dagli occidentali e la complessità selezionata dagli orientali riguardano non solo il loro approccio alla causalità, ma anche i modi in cui la conoscenza è organizzata. Nello specifico, dai risultati delle ricerche condotte è emerso che il modo più naturale per organizzare il mondo per gli occidentali è farlo in termini di categorie e di regole che le definiscono, mentre gli orientali si basano più sulla somiglianza di famiglie di oggetti. Ad esempio, nel loro studio sulla percezione della similarità apparso nel 2002 nella rivista Cognitive Science, Ara Norenzayan, Edward E. Smith, Beom Jun Kim e Richard E. Nisbett hanno mostrato agli intervistati coreani, asiatici americani e americani di origine europea delle immagini schematiche come quelle riportate nella figura 1. Il compito dei partecipanti consisteva nel dire a quale gruppo l’oggetto target somigliasse di più: la maggior parte dei coreani (in media il 60% delle volte) ha ritenuto che l’oggetto target fosse più simile al gruppo a sinistra, mentre la maggior parte degli americani di origine europea (in media il 67% delle volte) al gruppo a destra. Ora, l’oggetto target possiede una somiglianza familiare più ovvia con il gruppo di sinistra, e dunque è facile capire perché i coreani abbiano pensato a tale collegamento, invece gli americani hanno applicato una regola costante che permette di connettere l’oggetto target al gruppo di destra in quanto ha lo stelo dritto (Norenzayan et al., 2002).

La propensione a organizzare il mondo in base a categorie o a relazioni sembra avere dei riscontri anche quando impariamo i verbi e i sostantivi di una lingua. A tale proposito va sottolineato come le “categorie” siano designate dai sostantivi, mentre le relazioni coinvolgono implicitamente o esplicitamente un verbo la cui comprensione implica la presenza di più oggetti e almeno un’azione, per cui sembra ovvio che un bambino apprenda più facilmente i sostantivi che non i verbi ‒ opinione sperimentalmente confermata in relazione all’Occidente dalla psicologa cognitivista Dedre Gentner (Gentner, 1981, p. 168) e altresì dalla psicologa dello sviluppo Twila Tardif e da altri ricercatori, i quali hanno però scoperto che i bambini asiatici imparano i verbi alla stessa velocità dei sostantivi (Tardif, 1996).

Non senza ragione le lingue ricalcano le differenze nel modo di concepire le “categorie”, ciò che ancora una volta mette in luce la diversità tra l’Oriente e l’Occidente. Ad esempio, in Il Tao e Aristotele. Perché asiatici e occidentali pensano in modo diverso, lo psicologo sociale Richard E. Nisbett ci mostra che (Nisbett, 2007, pp. 146 ss.):
(a) le frasi nominali sono più diffuse nei parlanti inglesi che in quelli cinesi;
(b) le lingue asiatiche sono contestuali, nel senso che i lessemi possono avere una molteplicità di significati riconoscibili solo in riferimento al contesto linguistico, mentre i lessemi inglesi sono semanticamente autonomi;
(c) le lingue occidentali determinano un’attenzione per gli oggetti focali opposti al contesto, e infatti l’inglese è una lingua subject-prominent in quanto impone la presenza di un soggetto anche in frasi impersonali quali ‘It is raining’, mentre il giapponese, il cinese e il coreano sono lingue topic-prominent in quanto all’inizio delle frasi appare in genere il tema del discorso (‘In questo posto, sciare è bello’);
(d) anche se non è obbligatorio da un punto di vista grammaticale, in giapponese all’inizio di una frase si precisano contesto e topic invece di esprimere immediatamente il soggetto, come accade in inglese.
(e) per gli occidentali è il Self che decide l’azione, mentre per gli orientali l’azione è qualcosa che viene attuato insieme agli altri o rappresenta la conseguenza del Self che opera in un campo di forze, tanto che questa diversità si riflette anche a livello linguistico: in giapponese e in cinese l’“io” è sempre in relazione a qualcuno, collega o familiare, per cui non si dice ‘Carlo’ bensì ‘Il marito di Anna’, non ‘Anna’ bensì ‘La moglie di Carlo’;
(f) la maggior parte delle lingue occidentali (a eccezione della spagnola) sono agentive, cioè precisano che è il Sé ad agire (‘Egli lo fece cadere’), mentre le lingue orientali sono tendenzialmente non-agentive e passive invece che attive (‘Gli sfuggì dalle mani’ o ‘Cadde’).
Insomma, come sostiene Nisbett esistono molte prove del fatto che gli asiatici vedano il mondo in termini di relazioni, mentre gli occidentali sono inclini a vedere il mondo in termini di oggetti statici che possono essere raggruppati in categorie ‒ una diversità che si trasmette anche alle pratiche educative dei bambini, indotti alla decontestualizzazione e all’enfasi sull’oggetto in Occidente, all’integrazione e all’attenzione per le relazioni in Oriente.

Format narrativi: tra buonismo e cattivismo

Ma come rispondono Oriente e Occidente alla sbornia cattivista comunicativa contemporanea? In modi totalmente diversi. Basti pensare alle posizioni assunte da orientali e occidentali rispetto al silenzio e al dibattito. Ancora una volta le interazioni tra soggetti all’interno del micro-contesto familiare risultano particolarmente emblematiche per mostrare queste divergenze culturali. In The Autobiographical Self in Time and Culture (2013) la psicologa Qi Wang della Cornell University ci mostra che quando parlano ai loro figli di esperienze condivise in passato, i genitori euro-americani adottano un child-centered approach, in cui il bambino, al centro del dialogo, viene sollecitato a esprimere emozioni, interessi, opinioni e qualità personali. Detto altrimenti, nelle conversazioni tra genitori e figli il silenzio è inaccettabile: gli adulti esortano i piccoli interlocutori a “dire la loro”, a essere i protagonisti della storia, e ad avere un ruolo partecipativo nella discussione. Invece, gli asiatici orientali applicano un mother-centered (o socially-oriented) approach, dove il punto focale è la madre, che il più delle volte mette in risalto le relazioni interpersonali e le attività del “Noi” in quanto gruppo. Il bambino ascolta senza partecipare verbalmente alla conversazione, ossia viene “educato” a essere una parte integrante di un’unità sociale coordinata, in base a cui deve dosare il proprio comportamento e il modo di comunicare (Wang, 2013, pp. 8 ss.).

Prendiamo come esempio il contesto scolastico. In generale: gli occidentali attribuiscono un’accezione negativa al silenzio, dato che quest’ultimo spesso viene interpretato dagli insegnanti come un simbolo di ignoranza, incomprensione o apatia verso gli argomenti trattati da parte degli studenti, abituati a prendere la parola in classe individualmente e per propria scelta. Al contrario, gli orientali ne hanno una visione positiva, quasi celebrativa: gli alunni partecipano “attivamente” attraverso l’ascolto, rispecchiando a pieno gli ideali confuciani che collegano la comprensione e la conoscenza al silenzio, e intervengono solo se autorizzati dal gruppo. In breve, come sottolinea Nisbett, se i primi hanno fiducia nella retorica dell’argomentazione nei confronti dialettici dalla legge alla politica, alla scienza, e non solo, i secondi evitano la controversia e il dibattito, prediligendo un tipo di comunicazione più indiretto (Nisbett, 2007, pp. 79, 193 ss.).

Ora torniamo alla questione del Cattivismo. Ebbene, se intendiamo il “cattivista” come colui che rifiuta ogni mediazione, che tiene alto lo “scontro” in ambito privato e pubblico, il soggetto attivo e individualista, è evidente che possiamo riconoscerlo solamente nella tradizione comunicativa e narrativa occidentale. Sì, perché in Europa, nord America e Australia, sentendosi relativamente distaccati dal loro in-group, gli individui non fanno grandi distinzioni tra l’in-group e l’out-group, e la percezione del Self indipendente fa sì che a livello comunicativo, il “confitto” diventi il format narrativo prescelto. Ogni interlocutore si sente legittimato a esprimere la propria opinione sebbene contraria all’interlocutore/ascoltatore/lettore. Pensiamo ai dibattiti in classe; alle critiche rivolte alle istituzioni (governative, scolastiche, religiose, economiche ecc.) pubblicate su giornali, riviste, o sui social; alle “infuocate” riunioni condominiali; alle assemblee sindacali o alle cause legali che solitamente terminano con un vincitore e un perdente (Hofstede, Hofstede, Minkov, 2014, pp. 108-124; Nisbett, 2007, pp. 176-193). “Tutto di personale”, insomma.
Ciò detto, va da sé che nel caso di individui che vivono in Cina, Corea e Giappone, che definiscono il loro Self in rapporto all’in-group ‒ ossia alla famiglia, alla società, al contesto in cui vivono ‒ ci troviamo di fronte a un tipo di atteggiamento e a una modalità comunicativa totalmente contrari a quelli occidentali, per questo si potrebbe azzardare nel definirli “buonisti”. In che senso? Nel senso di remissività alla collettività e di rifiuto dello scontro verbale all’interno di una cultura in cui prevale una visione interdipendente del Sé, perché ritenuti socialmente dannosi. Ad esempio, in Giappone i processi decisionali nei consigli di amministrazione e nelle riunioni dei dirigenti sono pianificati in modo da evitare conflitti e discordanze; spesso le riunioni sono una semplice ratifica del consenso già ottenuto dal leader in precedenza; il conflitto tra colleghi cerca di essere ovviato evitando di trovarsi in una certa situazione; nella cause in tribunale, le controversie fra individui sono gestite da mediatori, perché il fine del processo è ridurre il livello di ostilità e il risultato più probabile dell’azione legale è il compromesso (Hofstede, Hofstede, Minkov, 2014, pp. 108-124; Nisbett, 2007, pp. 176-193). “Niente di personale”, insomma. Se allarghiamo i confini dell’attuale significato di entrambi, i termini “buonismo” e “cattivismo” ‒ identificando diversi format narrativi e comunicativi ‒ potrebbero quindi rappresentare un’ulteriore opposizione particolare che articola quella generale tra Est e Ovest.

Il numero completo della rivista in versione .pdf  è riservata ai soci sostenitori. Per informazioni segreteria@storytellinglab.org

Bibliografia

• Akers K. G., Martinez-Canabal A., Restivo L., Yiu A. P., De Cristofaro A., Hsiang H. L., Wheeler A. L., Guskjolen A., Niibori Y., Shoji H., Ohira K., Richards B. A., Miyakawa T., Josselyn S. A. and Frankland P.W. (2014). Hippocampal neurogenesis regulates forgetting during adulthood and infancy. Science, 344 (6184): 598-602. DOI: 10.1126/science.1248903.
• Conway, M. A. (2005). Memory and the self. Journal of Memory and Language, 53 (4): 594-628. DOI: 10.1016/j.jml.2005.08.005.
• Conway M. A. and Pleydell-Pearce C. W. (2000). The construction of autobiographical memories in the self-memory system. Psychological Review, 107 (2): 261–288. DOI: http://dx.doi.org/10.1037/0033-295X.107.2.261.
• Gentner D. (1981). Some interesting differences between nouns and verbs. Cognition and Brain Theory, 4 (2): 161-178.
• Hofstede G., Hofstede G. J. and Minkov M. (2014). Culture e organizzazioni valori e strategie per operare efficacemente in contesti internazionali (Vertaling: Cultures and Organizations: Software of the mind), Milano: Franco Angeli.
• Nisbett R. E. (2003). The Geography of Thought: How Asians and Westerners Think Differently… and Why. New York: The Free Press (trad. it., Il Tao e Aristotele. Perché asiatici e occidentali pensano in modo diverso, Milano: Rizzoli, 2007).
• Ng F. F., Pomerantz E. M. and Lam S. (2007). European American and Chinese parents’ responses to children’s success and failure: Implications for children’s responses. Developmental Psychology, 43 (5): 1239-1255. DOI: 10.1037/0012-1649.43.5.1239
• Norenzayan A., Smith E. E., Kim B. J. and Nisbett R. E. (2002). Cultural preferences for formal versus intuitive reasoning. Cognitive Science, 26 (5): 653-684. DOI: 10.1016/S0364-0213(02)00082-4.
• Oishi S., Schimmack U., Diener E., Kim-Prieto C., Scollon C. N. and Choi D. W. (2007). The value-congruence model of memory for emotional experiences: an explanation for cultural differences in emotional self-reports. Journal of personality and social psychology, 93 (5): 897-905. DOI: 10.1037/0022-3514.93.5.897.
• Peterson C., Wang Q. and Hou Y. (2009). “When I was little”: Childhood recollections in Chinese and European Canadian grade school children. Child Development, 80 (2): 506-518. DOI: 10.1111/j.1467-8624.2009.01275.x.
• Tardif T. (1996). Nouns are not always learned before verbs: Evidence from Mandarin-speakers early vocabularies. Developmental Psychology, 32 (3): 492-504. DOI: 10.1037/0012-1649.32.3.492.
• Wang Q. (2009). Are Asians forgetful? Perception, retention, and recall in episodic remembering. Cognition, 111 (1): 123-131. DOI: 10.1016/j.cognition.2009.01.004.
• Wang Q. (2013). The Autobiographical Self in Time and Culture, Oxford: Oxford University Press.

Valentina Conti: dottoranda in Narratologia presso l’Università di Modena e Reggio Emilia. I suoi interessi di ricerca si concentrano su studi di narratologia interculturale, letterature comparate e critica letteraria, anche alla luce delle metodologie neuro-cognitiviste. Ha pubblicato Destini raccontati: quando la narratologia incontra l’interculturalismo, in «Comparatismi» (2016) e Visualstorytelling: morfologia e interculturalismo (in corso di stampa nella medesima rivista, 2017); insieme a Stefano Calabrese è autrice di Attraverso il mediterraneo. Gli arabi e la letteratura per l’infanzia pubblicato in «Liber» (aprile-giugno 2017), di Malvagità e estetica: teorie recenti, incorso di stampa su «E/C» (settembre 2017) e di alcune sezioni del volume Storie di vita. Come gli individui si raccontano nel mondo (Mimesis, in uscita nel febbraio 2018).

Valentina Conti: contivalentina89@gmail.com; valentina.conti@unimore.it