di Alberto Sgheiz

ABSTRACT: Negli ultimi 20 anni, la scoperta e commercializzazione di medicinali per la disfunzione erettile hanno determinato non solo la soluzione di un problema reale ma anche il completo sconvolgimento delle dinamiche di carattere sessuale tra partner, relegando l’idea della liberazione sessuale degli anni ’60 e ’70 al pari di un film d’autore del passato: «bello, ma così lontano».

L’articolo accompagna il lettore attraverso il valore della longevità sessuale, ponendola in parallelo con la longevità fisica e soprattutto quale condizione necessaria per soddisfare il desiderio di piacere e la necessità di frequentare nuovi partner, anche in età adulta, sia per l’uomo sia per la donna.

In particolare, nella donna, per ragioni del tutto fisiologiche, intervengono, a partire dai 45 anni di età, alcune problematiche che, se non affrontate e risolte, limitano oggettivamente il raggiungimento di un benessere sessuale soddisfacente, creando dunque un paradosso tra la vita desiderata e la vita reale.

Limitano il raggiungimento di tali legittimi traguardi sia problemi di carattere culturale sia psicologici, ulteriormente aggravati dall’incomunicabilità che si frappone tra ginecologo e paziente in relazione alle problematiche che insorgono nell’età della menopausa; l’estetica ginecologia e altri trattamenti possono con grande efficacia rinverdire la vita sessuale delle donne adulte.

L’articolo si conclude con il medesimo paradosso della premessa, ma rapportato al futuro dell’umanità, e in particolare alla procreazione delle future generazioni, in quanto comunque fisiologicamente il parto per vie naturali e la menopausa rappresentano un oggettivo problema per il benessere sessuale delle donne.

Tuttavia la scienza e la tecnologia già ora propongono molte soluzioni oggettivamente valide, e tali da farci intravvedere un futuro decisamente positivo e dalle intatte caratteristiche umane per quanto attiene la procreazione.

ABSTRACT: In the last 20 years, the discovery and commercialization of medicines for erectile dysfunction not only helped to solve a real problem but also changed drastically sexual dynamics between partners, leaving the idea of ​​sexual liberation in the sixties and seventies as an author’s movie of the past: «nice, but so far».

The article accompanies the reader through the value of sexual longevity, placing it in parallel relation with physical longevity and above all as a necessary condition to satisfy the desire for pleasure and the need to attend new partners, even in adulthood, both for men and women.

In particular, in women, due to physiological reasons, some problems arise starting from the age of 45, which, if not addressed and resolved, objectively limit the achievement of satisfactory sexual well-being, thus creating a paradox between the desired life and real life.

They limit the achievement of these legitimate goals both cultural and psychological problems, further aggravated by the lack of communication between Gynecologist and patient in relation to the problems that arise in the age of menopause; cosmetic gynecology and other treatments can effectively revive the sexual life of adult women.

The article concludes with the same paradox of the premise, but related to the future of humanity, and in particular to the procreation of future generations, since in any case physiologically birth through natural ways and menopause represent an objective problem for the sexual well-being of the women.

However, science and technology already offer many objectively valid solutions, such as to make us imagine a decidedly positive future with intact human characteristics as far as procreation is concerned.

KEYWORDS: disfunzione erettile, liberazione sessuale, longevità sessuale, benessere sessuale, menopausa, estetica ginecologia

 Molto si è detto a proposito della pillola blu e di quella gialla, che in pochi anni hanno cambiato sia la percezione del sesso sia la qualità dell’attività sessuale nel maschio, rendendola possibile sotto una nuova luce: «siamo tutti potenziali stalloni» oppure «decido di fare sesso anche se non ne ho molta voglia».

Il risultato è un upgrade su base chimica dell’attività sessuale, a discapito della naturalezza (difficoltà incluse), che erano alla base della liberazione sessuale degli anni ‘60 e ’70.

La Chimica viene in aiuto

Alla base del senso di disorientamento che travaglia la sfera maschile nei rapporti con l’altro sesso, e che rappresenta un tratto evidente della nostra epoca, si inserisce sicuramente la sfera sessuale; uno degli effetti di tale disorientamento è la riduzione dell’impulso sessuale.

Ecco che la Chimica viene in aiuto all’uomo dando una grande mano, e questo è conseguentemente vero anche per il partner.

L’uso di sostanze chimiche che favoriscono e prolungano temporalmente l’erezione dell’organo sessuale maschile non è infatti solo relegato alla fase dell’andropausa, come forse doveva essere all’inizio, nella mente di chi ne ha scoperto gli effetti, ma è indefinitamente allargato a tutte le età sessualmente attive, proprio perché il sesso nel frattempo ha perso la sua connotazione culturale di completamento della relazione intima tra umani e ha acquisito quella di attività fisica «necessaria», per certi versi completamente indipendente dal sentimento, una sorta di «commodity» delle attività umane.

La pornografia, nella sua connotazione sessuale puramente tecnica, cioè come attività svolta da professionisti del settore, nel frattempo è diventata un punto di riferimento per molti.

Sessualità e fasce di età

Vi sono ovviamente differenze di approccio alla sessualità in base alla fascia di età; tralasciamo dunque in questa disamina le fasce più giovani per concentrarci su quelle che la liberazione sessuale l’hanno vissuta o osservata da vicino, tenendo presente che queste stesse persone hanno vissuto anche il dramma dell’AIDS nelle sue fasi iniziali, prima cioè che la scienza trovasse dei rimedi efficaci.

Ciò detto, esistono notevoli differenze, sul piano biologico, tra uomo e donna, una volta superato il traguardo dei 50 anni di età, differenze che meritano di essere elencate e analizzate.

(altro…)

di Alice Avallone

ABSTRACT: Sono trascorsi quasi sessanta anni dalla rivoluzione sessuale degli anni ’60 negli Stati Uniti, eppure persiste il silenzio che circonda il piacere delle donne. In questo articolo si indaga come si sta sviluppando oggi il rapporto tra benessere femminile e sesso, e in che modo alcuni brand stanno rispondendo a questa mutevole conversazione culturale. Il punto di partenza è la Fem Tech, ovvero la female technology, un mercato in forte espansione e intrinsecamente femminista nei suoi valori; il suo successo ha dimostrato una reale volontà di aprire la discussione sulla salute e il benessere delle donne mettendo in primo piano l’appagamento sessuale, anche grazie ad app mobile e sex toys. In parallelo, i tabù culturali vengono via via smantellati da progetti digitali che nascono per aiutare coloro che si sentono ancora in imbarazzo a parlare di sesso. Un sesso che le donne, anche grazie alla tecnologia e alle piattaforme digitali, oggi possono vivere con più libertà.

ABSTRACT: A journey into the deep gap of pleasure. Almost sixty years have passed since the sexual revolution of the 1960s in the United States, yet the silence surrounding the pleasure of women persists. In this article we investigate how the relationship between female well-being and sex is developing today, and how some brands are responding to this changing cultural conversation. The starting point is the female technology, as know as FemTech, a rapidly expanding and intrinsically feminist in its values market; its success has shown a real desire to open the discussion on women’s health and well-being by focusing on sexual fulfillment, also thanks to mobile apps and sex toys. In parallel, cultural taboos are gradually dismantled by digital projects launched to help those who still feel embarrassed to talk about sex. A sex that women, thanks to technology and digital platforms, can now live with more freedom and far from prejudices.

KEYWORDS: sesso, benessere, donne, femtech, sextech

Il contesto

Nel diciannovesimo secolo, le narrazioni delle pubblicità per i “massaggiatori personali” avevano come protagoniste donne che stringevano oggetti robusti e che sorridevano serene con la promessa di un benessere a tutto tondo, dal sollievo dal mal di testa alla ritrovata luminosità del viso. Non erano presenti riferimenti sessuali espliciti, ma quasi tutti sapevano a cosa servivano davvero quei gadget (Laden, 2013).

La popolarità dell’etica del benessere di mente, corpo e anima ha colpito per anni l’immaginario globale, soprattutto dagli anni Cinquanta in poi: i tre principi di base – tanto movimento, cibo sano e buon sonno – hanno avuto così influenza che, già due anni fa, il Global Wellness Institute ha stimato che il settore valeva 4,2 trilioni di dollari (GWI, 2018). Un’industria fiorente, dunque, ma che fatica ancora oggi a parlare in modo esplicito di un quarto principio, legato al benessere sessuale, soprattutto per le donne.

Rispetto al passato, gli atteggiamenti nei confronti della donna e del suo corpo hanno fatto molta strada, soprattutto grazie alla tecnologia e alla Rete che hanno dato un’esposizione mainstream a temi che spesso sono stati oggetto di stigmatizzazione, dall’esercizio del pavimento pelvico al controllo delle vampate di calore, fino ad arrivare all’auto-stimolazione per raggiungere l’orgasmo.

La ricerca del benessere e della libertà sessuale

La cosiddetta female technology, abbreviata in FemTech, è un mercato in forte espansione nel mondo e riguarda tutto il comparto tecnologico che ha come focus la salute femminile, compresa quella legata al sesso e alla sessualità. Ma non solo: lo sviluppo della FemTech nasce e si sviluppa in un momento storico di una più ampia campagna sull’emancipazione delle donne. Secondo alcune stime, i recenti movimenti a difesa dei diritti di autonomia femminile fisica e psicologica come il #MeToo, il #LeanIn e il The Women’s March hanno coinvolto 4,2 milioni di persone in tutto il mondo (Chenoweth E., Pressman J., 2017).

L’espansione di tale settore e l’esigenza di rompere i tabù sul corpo femminile hanno iniziato ad andare di pari passo, aprendo un dialogo sociale autentico su questo tema. Negli ultimi anni, infatti, la tecnologia ha iniziato ad aiutare le donne a risolvere problematiche e vulnerabilità che da tempo venivano messe da parte, come nel caso delle app mobile dedicate al tracciamento del ciclo e della temperatura basale come metodo contraccettivo o per la ricerca di una gravidanza.

I recenti movimenti femministi hanno portato alla nascita anche a piattaforme per il consenso sul sesso, come legalfling.io, basata su un contratto tra le parti e una “stretta di mano digitale” prima di un rapporto intimo. Si tratta dunque di un modo per certificare il consenso tra i due partner, che ha come speranza quella di arginare l’epidemia di aggressioni sessuali, soprattutto all’interno dei campus. Un segnale, quest’ultimo, che da un lato cerca la risoluzione di un problema sociale e patriarcale molto più ampio, e dall’altro lato è prova di come le donne stiano affrontando tali problemi proprio con la tecnologia.

La fiorente industria del sextech

Sotto l’ampio ombrello della FemTech, che affronta, come abbiamo visto, il tema della salute sessuale, il ramo della SexTech prende in considerazione, l’appagamento sessuale delle donne e il divario tra il piacere femminile e quello maschile. Un articolo pubblicato lo scorso anno sul Journal of Sexual Medicine ha rivelato che esiste un divario tra donna e uomo che non è solo retributivo, ma è anche di piacere: tra le coppie eterosessuali sposate raggiunge l’orgasmo l’87% dei mariti e appena il 49% delle mogli (Busby D., Holmes E., Leonhardt N., Willoughby B., Yorgason J., 2018).

Se il piacere contribuisce alla salute sessuale di uomini e donne, affermazione sulla quale concorda anche l’Organizzazione mondiale della sanità delle Nazioni Unite nella sezione Sexual and reproductive health del portale who.int, un simile divario sta rendendo le donne sproporzionatamente più esposte e fragili. Per attutire gli effetti negativi, i sex toys tecnologici hanno un ruolo sempre più importante, rimarcando quanto la sessualità femminile sia una parte centrale del benessere. In particolare, le aziende di giocattoli sessuali gestite da donne mirano a invertire il pregiudizio che raggiungere l’orgasmo con un’auto-stimolazione sia qualcosa di sporco o deplorevole.

Women of Sextech, una comunità di donne tecnofile che lavorano per trasformare il settore, ha preso vita per sostenere le donne che lavorano in questo campo tradizionalmente maschile. Tra loro, ci sono anche Alexandra Fine e Janet Lieberman, che si sono unite per creare Dame Products, linea di oggetti volti a colmare proprio il divario di piacere. Piuttosto che basarsi sulla propria esperienza le due fondatrici hanno adottato un approccio collaborativo alla ricerca e allo sviluppo, dando voce al pubblico al fine di testare i prodotti e ascoltare le opinioni. Ogni loro vibratore è ricaricabile, impermeabile e realizzato in silicone per uso medico, e in colori compatibili con i gusti della Generazione Y come il lavanda, il giallo limone e il rosa quarzo – allontanandosi così dalla tradizione dei giocattoli color carne o a forma di fallo.

Il caso di OMGYes

Altre realtà stanno cercando di spezzare il tabù sulla sessualità femminile anche con l’educazione. Il sito web OMGYes è una banca di informazioni basata su una ricerca, condotta su un campione di 2.000 donne dai 18 ai 95 anni, che insegna alle donne e ai loro partner il piacere femminile. Il portale è frutto di dati raccolti durante due step di studio scientifico. La prima fase è partita da un’indagine qualitativa, analizzando chat video di donne intente a discutere delle loro esperienze sessuali. Gli insight sono poi stati utilizzati per la seconda fase, ovvero per definire le preferenze sul piacere sessuale: sono state così classificate 12 tecniche che le donne utilizzano per aumentare il proprio piacere e le probabilità di raggiungere l’orgasmo.

Su OMGYes è possibile sottoscrivere un abbonamento a pagamento per accedere alla prima stagione di contenuti, dove sono presenti anche undici video interattivi, che mostrano le immagini di una vulva che si muove a seconda del tocco dato dall’utente e produce feedback verbali, ad esempio dando segnali di incoraggiamento se si sta facendo una giusta stimolazione, o dando un piccolo aiuto per sollecitare con il cursore nella giusta direzione.

Questo caso studio dimostra come l’educazione sia un fattore essenziale per l’empowerment femminile. Gli utenti di OMGYes, infatti, sono equamente divisi tra uomini e donne, il che dimostra che entrambi i sessi sono ugualmente interessati a conoscere le meccaniche dietro al piacere femminile e imparare a utilizzare gli strumenti per migliorare la vita sessuale della propria partner.

In conclusione

Benché molti dei tabù culturali sul piacere femminile debbano ancora essere smantellati, la sessualità delle donne sta diventando un argomento sempre più presente nelle conversazioni di tutti i giorni, il che aiuta a far luce su prodotti di alta qualità all’interno dell’industria della FemTech.

Certo, il fattore imbarazzo persiste, ma anche l’accessibilità a tali prodotti ha un ruolo: potrebbe volerci ancora un po’ di tempo prima di trovare oggetti del piacere femminile sugli scaffali dei supermercati. Nonostante ciò, la presenza di e-commerce dedicati significa che in realtà il tema della distribuzione nei rivenditori fisici ha poca importanza. Oltre a essere semplice, affidabile e veloce, l’acquisto di prodotti per il benessere sessuale online offre spesso anche la possibilità per le donne di chattare e confrontarsi con altre clienti. Un’ulteriore conferma di come la tecnologia stia eliminando le ultime barriere culturali e creando le fondamenta per ponti solidi in grado di colmare il divario tra uomo e donna.

Bibliografia:

• Busby D., Holmes E., Leonhardt N., Willoughby B., Yorgason J., (2018) The Significance of the Female Orgasm: A Nationally Representative, Dyadic Study of Newlyweds’ Orgasm Experience. The Journal of Sexual Medicine (Volume 15, Issue 8): 1140–1148
• Chenoweth E., Pressman J. (2017). Crowd Estimates. Data. Retrieved from: docs.google.com/spreadsheets/u/1/d/1xa0iLqYKz8x9Yc_rfhtmSOJQ2EGgeUVjvV4A8LsIaxY/htmlview?sle=true#gid=0
• Laden T. (2013). Fucking Hysterical: A Timeline of Vintage Vibrators. Vice. Retrieved from: www.vice.com/en_us/article/mvpy4b/fucking-hysterical-a-timeline-of-vintage-vibrators
• GWI (2018). Global Wellness Economy Monitor. Global Wellness Institute. Retrieved from: globalwellnessinstitute.org/press-room/statistics-and-facts

DI VIVIANA CAPURSO

ABSTRACT

La ricerca del sacro e della sacralità caratterizza da sempre l’uomo. Dai graffiti rupestri alla scoperta del fuoco, dalle prime divinità alle religioni monoteiste, l’uomo è affascinato dal sacro e spesso ne è separato. È possibile unire sacro e profano, umano e divino? La sociologia e le scienze sociali negano questa ipotesi mentre le neuroscienze sono alla ricerca di Dio e del sacro nell’uomo e nel suo cervello. Partendo dall’etimologia, in un excursus che esamina storia e mitologia, atteggiamenti sociali e neuroni, l’autore cerca il sacro in tutte le sue manifestazioni, siano esse interne all’uomo o esterne. Perché anche in quest’epoca decadente è forse possibile ritrovare tracce di sacralità. Forse proprio nella creatura profana, l’uomo.

KEYWORDS: sacro, profano, divinità, Dio, cervello, spiritualità.

 “Ecco sei tortellini, dovete rispettarli tutti quanti” (Massimo Bottura in Chef’s Table)

“Dissacrante”: così fu definito quello che oggi è considerato uno dei migliori chef al mondo, quando nel suo ristorante, offrì sei tortellini accompagnati da una gelatina di brodo. Immediatamente i critici si schierarono contro di lui, ritenendo che contravvenisse al sacro, la cucina modenese che si esprimeva nella più classica delle ricette. Questa critica gli diede la spinta per re-inventare tutte le ricette tradizionali emiliane, una dopo l’altra. Dove i critici vedevano dissacrazione, Bottura vedeva rispetto, devozione e sacralità.

Questo episodio, in cui si vede un evidente contrasto tra la posizione dello chef e quella dei critici, spinge a chiedersi: dove è il sacro? È da ricercarsi nell’oggetto? O nell’approccio? Quali sono i confini tra sacro e profano e da cosa vengono sanciti?

Parlando di dissacrazione e dissacrante, come nel caso di Bottura, ho voluto fare un approfondimento etimologico. Cosa vuol dire esattamente sacro?

È curioso osservare come l’etimologia della parola sacro sia da ricondursi al latino sacer la cui radice si ritrova all’accadico (lingua dell’area semitica) come saqāru (“invocare la divinità”), sakāru (“sbarrare, interdire”, Retrieved from: www.etimoitaliano.it). C’è quindi una prima duplicità nella parola: da un lato ci si riferisce all’unione con il divino e, contemporaneamente, si fa riferimento e al concetto di separazione.

Si oppone al sacro il concetto di profano, dal latino profanus, ovvero privo della precedente qualità (Romaniello, 2002). È Varrone, noto erudito latino, che afferma che fana sono i luoghi di culto, l’oggetto offerto in sacrificio (cioè che sta per “essere fatto sacro”), al momento del rituale, è generalmente posto davanti al tempio, ed è quindi pro-fanum, nel senso fisico di “anteriore”. (Varrone, V, 53-54.)

Il latino è duplice nella definizione di sacro come lo è in quella di profano. Chi, infatti, offende una divinità, viene espulso dalla comunità e dichiarato “sacer” ovvero spogliato di ogni diritto e quindi esecrabile.

Festo, il grammatico latino, in “De verborum significatione”, afferma che un uomo “sacer”, allontanato dalla società, non può essere avvicinato, poiché si rischia una contaminazione. Sacro è quindi qualcuno che rimane in un’area separata, sacro è altro, sacro trascende i confini.

Questa definizione è stata in seguito applicata da Galimberti che sostiene che sacro è qualcosa di collocato in uno scenario “altro”, successivamente “divino”. L’ambivalenza insita nel sacro rende ambivalente anche il rapporto che l’uomo instaura con il sacro: lo teme come qualcosa di superiore ma ne è attratto. (Galimberti, 2006).

Sacro e profano possono mai trovare un’unione? Il saluto in sanscrito “Namasté” o “Namaskar” è foriero, attraverso i millenni, di una unione indissolubile: saluto la divinità che è in te. Un’affermazione che sottolinea che sacro non è separato da profano ma anzi, è insito nel profano. Anche le meditazioni di matrice induista riportano questo concento: attivano, infatti, la corteccia posteriore temporo-parietale, offrendo all’individuo una sorta di “absorption”, un assorbimento in un “tutto” divino, come se l’individuo fosse una parte del cosmo e potesse sentirsi tutt’uno col cosmo. O con il sacro. (Tomasino, Chiesa, e Fabbro, 2014).

Lo studioso Ramachandran attribuisce la spiritualità e il contatto con il sacro, ad un’altra area del cervello, quella del Broca. Nel suo esperimento ha fatto ascoltare a pazienti affetti da epilessia temporale una serie di parole diverse, tra cui alcune dal significato religioso e ne ha poi rilevato le variazioni nella conduttanza cutanea (Ramachandran e Blakeslee, 1999). Parole come “Dio”, producevano una reazione particolarmente intensa, cosa che non avveniva nei soggetti non affetti dal disturbo. Nell’opinione di Ramachandran, è l’attività elettrica patologica la responsabile di tale fenomeno poiché rafforza le connessioni fra le aree corticali temporali e le formazioni del sistema limbico.

Potrebbero quindi esserci, all’interno del nostro cervello e, nello specifico, nel lobo temporale, dei circuiti neurali coinvolti nelle esperienze mistiche e nel senso del sacro. Sia durante gli attacchi che nei periodi di pausa in queste zone del cervello dei soggetti affetti da epilessia, infatti, si registra un grande picco di attività.

L’ipotesi formulata da Ramachandran nel 1999 è suggestiva, ma studi successivi hanno osservato come in realtà una maggiore attivazione dell’amigdala possa incrementare l’intensità di risposta a determinati stimoli. È quindi possibile accogliere l’ipotesi che il sacro sia legato, nel nostro cervello, ad una forma di emotività.

Pochi anni dopo, in uno studio italiano apparso sulla rivista Neuron, Urgesi e colleghi si sono concentrati su un tratto, quello della auto-trascendenza, che si pensa possa essere preso come misura del sentimento del pensiero e dei comportamenti spirituali nell’uomo. L’auto-trascendenza riduce il senso del sé e aumenta la capacità di identificarsi come parte integrante dell’universo. Il risultato dello studio è che, nei soggetti che hanno subito lesioni alla regione parietale destra e sinistra, si è riscontrato uno specifico aumento nel punteggio di auto-trascendenza (Urgesi, Aglioti, Skrap e Fabbro, 2010). Il fatto che un tratto della personalità stabile come l’auto-trascendenza possa subire cambiamenti veloci in conseguenza di lesioni del cervello, indicherebbe che le dimensioni della personalità dipendono dall’attività neurale in determinate aree.

La posizione dei neuroscienziati è oggi in contrasto con la scuola sociologica classica. Alcuni dei principali rappresentanti della scuola sociologica francese degli inizi del ‘900, Marcel Mauss ed Émile Durkheim in particolare, ritengono il sacro una soluzione che la società ha trovato per spiegare il mondo e per regolare la vita comunitaria.

Negli anni ’60 il sociologo Acquaviva sosteneva la tesi della scomparsa del sacro dalla vita dell’uomo, che portava due importanti conseguenze: la “secolarizzazione del mondo”, ovvero la realtà profana che si auto-legittima senza fare ricorso al sacro; e la “secolarizzazione della religione”, con una religiosità che si apre al profano, adeguandosi ai tempi, cambiando di qualità e diminuendo in intensità (Acquaviva, 1961).

Gli attuali studi di neuroscienze sembrano contrastare questa tesi, riportando in vita, al contrario, non solo l’esistenza di una spiritualità ma parlando apertamente di una spiritualità insita nell’uomo.

Se la spiritualità fosse potenzialmente legata all’attività neuronale in alcune aree specifiche del cervello (Newberg e D’Aquili, 2002) si potrebbe affermare, di conseguenza, che è insita nell’uomo?

Come può l’uomo, il profano, entrare in contatto con il sacro? È l’atteggiamento di rispetto verso il sacro che porta la sacralità nell’uomo?

Se uno chef come Bottura, per riprendere lo spunto iniziale, si avvicina alla cucina tradizionale con rispetto, con sacralità, entra in contatto con il sacro e ne viene investito o è l’atteggiamento di rispetto verso il sacro che rende sacro l’oggetto stesso?

Oppure per contattare il sacro è necessario portare lo sguardo dentro di sé, ad esempio con le pratiche meditative, come suggeriscono alcuni studiosi? (Miller, Bansal, Wickramaratne, Hao, Tenke, Weissman, e Peterson, 2013). O, ancora, portando lo sguardo fuori da sé, pregando, rivolgendosi a una divinità esterna?

Nel romanzo “L’Asino d’oro” di Apuleio, il protagonista, Lucio, viene trasformato in asino per colpa di una eccessiva e maldestra curiosità. Riuscirà a tornare uomo, ricongiungendosi con la sua vera natura, grazie alla preghiera che rivolge alla dea Iside. Questa, mossa a compassione, deciderà di salvarlo.

Lucio perde la sua natura umana e tale scissione è sanata solo grazie all’intervento del sacro, dalla dea Iside che, in sogno, gli rivela come riprendere le sembianze umane, a patto che lui dedichi la sua vita completamente alla divinità. Nella metafora, il protagonista viene privato innanzitutto della sua identità di uomo, perde il suo aspetto esteriore e perde la parola simbolo dell’umanità. Lucio diviene asino perché una parte di lui è asino, e quando ritorna umano lo fa grazie alla divinità che fa emergere la parte sacra dentro di lui. Dunque, egli ha dentro di sé sacro e profano, essi sono in equilibrio finché lui stesso è in grado di governare le passioni, finché agisce con il cervello, dominando le pulsioni. Ma sperimentare le pulsioni e il loro dominio è il suo modo per evolvere.

Conosci te stesso? La domanda posta sul frontone del tempio di Apollo a Delfi, è quella che il Sacro pone all’uomo.

Quando Lucio entra nel mondo sotto un’altra forma, la forma animale, allora conosce veramente il mondo e, tramite il mondo, se stesso. Apre gli occhi e vede la verità, vede i drammi, le piccolezze, il male degli uomini. E ne prova pietà, una pietas in senso latino che ricomprende religiosità, comprensione e compassione, poiché il dolore dell’altro diventa il suo. Lucio ha bisogno di sperimentare una parte di sé, che è negativa, per poterla accogliere, solo così riuscirà a integrare le passioni all’interno del cervello. Dopo aver compiuto questo passo anche Iside – manifestazione del sacro – lo potrà accogliere, re-integrare nel mondo, lo potrà, in una parola, consacrare.

Il mondo raccontato nella fiaba “L’Asino d’oro” è il mondo dell’iniziazione, della morte alla vita profana per rinascere a quella sacra, è il mondo simbolico in cui muore l’io egoico per dar vita a un essere umano che è nel possesso delle sue emozioni e che comprende che “l’altro” non è che un’immagine di sé.

Il sacro, secondo Apuelio, si manifesta e salva. Come nella tesi di Mircea Eliade, il sacro è caratterizzato dalla sua natura fenomenica, ovvero c’è quando si manifesta, ed esiste in quanto si mostra. Quando il sacro si manifesta, l’uomo percepisce la propria inferiorità e tende a sacralizzare tutto l’universo: il sacro diviene quindi una visione del mondo (Eliade, 1976).

Le tesi esposte sono accomunate dall’assenza di una spiegazione metafisica e affermano dunque che il sacro esiste solo se esiste l’uomo: i due sono interdipendenti. Non esiste sacro se non esiste l’uomo a osservarlo. Dare spiegazioni metafisiche, che contemplino il sacro indipendentemente dall’uomo, è compito eventualmente della religione.

E se fosse invece proprio la scienza a dare una spiegazione del sacro?

Negli anni ‘w Rizzolatti e i suoi ricercatori osservarono che alcuni gruppi di neuroni nei macachi si attivavano non solo quando gli animali erano intenti a compiere determinate azioni, ma anche quando guardavano qualcun altro compiere le stesse azioni.

Lo stesso sistema è presente anche negli uomini (Pellegrino, Fadiga, Fogassi, Gallese, e Rizzolatti, 1992). Sono i cosiddetti “neuroni specchio” che permettono di spiegare fisiologicamente la nostra capacità di entrare in relazione con gli altri: le azioni di un simile attivano, in noi, gli stessi neuroni di quando noi per primi compiamo l’azione. Questo passaggio è fondamentale: dobbiamo aver già compiuto un’azione per riconoscerla nell’altro, altrimenti l’azione sfugge alla nostra comprensione.

Quando ci relazioniamo con il sacro, dunque, il sacro è già dentro di noi o stiamo mimando un comportamento che abbiamo appreso? E se, come alcune religioni e filosofie ipotizzano, il sacro è insito nel mondo e il mondo ne è permeato, non è forse vero che ogni nostro gesto, anche quello di cucinare in maniera rispettosa, può diventare sacro?

E se è sacro il gesto, non vi è forse una fusione dell’uomo con il divino? E se vi è fusione, non si può affermare che uomo e divino, sacro e profano non sono separati ma sono tutt’uno?

Forse l’uomo, fatto a immagine e somiglianza di Dio, secondo la Genesi, tramite il cervello e i neuroni specchio riconosce un’unità con l’altro, ne comprende i gesti e le emozioni e ne crea una sintesi, una rappresentazione simbolica. Il dolore che Lucio ha provato lo ha avvicinato agli altri uomini poiché lo ha compreso. Questo gli ha permesso la rinascita. Attraverso i neuroni specchio, l’uomo comprende, evolve e rinasce. E, nella rinascita, si avvicina al sacro.

“Come in cielo, così in terra” recita il Padre Nostro cristiano.

Forse l’uomo deve solo scoprire il sacro dentro di sé, attraverso una qualsiasi forma espressiva, purché “sacra”.

Persino la cucina.

Bibliografia

• Acquaviva, S. S. (1961). L’eclissi del sacro nella civiltà industriale. Dissacrazione e secolarizzazione nella società industriale e postindustriale, Milano: Comunità.
• Apuleio, Lucio (2°secolo d.C.), Le metamorfosi.
• Durkheim É. & Mauss M. (1903), De quelques formes primitives de classification: contribution à l’étude des représentations collectives, Année sociologique, VI, 1-72, in Durkheim (1969: 395-461).
• Eliade, M. (1976). Trattato di storia delle religioni, Torino: Boringhieri.
• Festo, Sesto Pompeo (2°secolo d.C.), De verborum significatione.
• Galimberti, U.  (2006), Il Sacro o la dimensione del simbolico, Antiche e moderne vie d’illuminazione, 27.
• Miller, L., Bansal, R., Wickramaratne, P., Hao, X., Tenke, C.E., Weissman, M. M. & Peterson. B. S., (2013). Neuroanatomical Correlates of Religiosity and Spirituality. JAMA Psychiatry, 71(2), 128-135.
• Newberg & D’Aquili, (2002). Dio nel cervello. La prova biologica della fede, Milano: Mondadori.
• Pellegrino, L., Fadiga, L., Fogassi, V., Gallese, G., Rizzolatti, G. (1992). Understanding motor events: a neurophysiological study, Experimental Brain Research, 91, 176–180.
• Ramachandran; V. S., & Blakeslee, S. (1999). Phantoms in the Brain: Probing the Mysteries of the Human Mind, New York: William Morrow & Co.
• Romaniello, G. (2002). Dalla tenebra alla luce semantica. Nei segreti della glottologia. Roma: Sovera Multimedia
• Tomasino, B., Chiesa, A., & Fabbro, F. (2014). Disentangling neural mechanisms involved in Hinduism- and Buddhism-related meditations. Brain and Cognition, 90, 32-40.
• Urgesi C, Aglioti SM, Skrap M, Fabbro F. 2010. The spiritual brain: selective cortical lesions modulate human self- transcendence. Neuron. 65, 309-19.
• Varrone, Marco Terenzio (47 a.C.). De lingua latina, V, 53-54.

VIVIANA CAPURSO PhD, Laureata in Relazioni Pubbliche d’Impresa presso l’Università di Udine, ha conseguito il Dottorato in Neuroscienze Cognitive presso l’Università di Roma “La Sapienza” con una tesi sugli effetti della meditazione mindfulness sul benessere psico-fisico della persona e sulla creatività. Ha svolto docenze presso l’Università di Trieste (Scienze Internazionali Diplomatiche), l’Università della Svizzera Italiana (Scienze della Comunicazione), la European School of Economics di Milano. Attualmente è assegnista di ricerca presso l’Università degli Studi di Udine e tiene corsi di meditazione mindfulness in ambito educativo, sanitario e aziendale. È autrice e co-autrice di diversi articoli scientifici sul tema della meditazione mindfulness, tra cui: “Mindfulness-oriented meditation for primary school children: Effects on attention and psychological well-being.” (Frontiers in Developmental Psychology, 2016), Mindfulness meditation and explicit and implicit indicators of personality and self-concept changes, (Frontiers in Psychology, 2015), Fondamenti neuropsicologici della meditazione mindfulness, (Spiritualità, benessere e pratiche meditative, Franco Angeli, 2014), Mindful creativity: the influence of mindfulness meditation on creative thinking (Frontiers in Psychology, 2014).

viviana.capurso81@gmail.com

DI MICHELE MARTINELLI

ABSTRACT La nostra civiltà ha relegato il sacro nella sua dimensione liturgica religiosa. O forse no. Perché piuttosto è vero il contrario: il sacro, nella sua forma narrativa connaturata, cioè quella del mito, ha assunto nuove e insospettabili forme, per raccontarsi e mantenere viva la sua imprescindibile funzione socio-culturale, con altri tempi e in altri luoghi. Prendendo spunto dalla recente messa in onda dell’ultima stagione della fortunatissima serie televisiva americana Game of Thrones, in questo articolo si propone uno spunto di riflessione su quanto e come le abitudini del pubblico davanti al piccolo schermo siano ascrivibili alla sfera del sacro. Per farlo si è scelto di analizzare il lessico del sacro come bacino di significanti e significati che descrivono i comportamenti messi in atto durante la fruizione delle grandi narrazioni seriali televisive.

KEYWORDS: Sacro, rito, mito contemporaneo, mitologia, serie tv, Game of Thrones, Joseph Campbell, Mircea Eliade.

Vi sono società in cui, una volta chiuso il libro, si crede ancora.

Ed altre in cui non si crede più.

Paul Veyne

14 aprile 2019, una data storica. Lo è stata per davvero e negli anni a venire verrà ricordata come il giorno in cui le aspettative, le paure, i sogni e gli affetti di milioni di persone nel mondo, tutte insieme, hanno iniziato a ribollire per poi diventare esse stesse parte di una vera e propria narrazione collettiva. Quella data è già stata consegnata ai posteri come il momento in cui ha avuto inizio il capitolo conclusivo di quella che forse possiamo considerare la più grande storia mai raccontata in epoca contemporanea. Il suo finale è stato il più invocato e atteso di sempre dal pubblico, come se una specie di mania collettiva ci avesse colpiti per il desiderio di sapere come si sarebbe dipanato questo grande intreccio. I cantastorie non potevano più aspettare a riprendere in mano la cetra, perché questa storia era rimasta incompiuta per troppo tempo e aveva generato disorientamento, illazioni e aspettative di massa. Come i pezzi di un grande puzzle, ogni tessera ha iniziato ad incastrarsi al proprio posto durante un rituale sociale, officiato in maniera pressoché identica in ogni parte del mondo. Il 14 aprile 2019 è andata in onda la prima puntata dell’ottava e ultima stagione di Game of Thrones.

Chi ancora non ha visto questa serie televisiva o chi, semplicemente, non ha ancora assistito all’atteso finale può continuare serenamente la lettura: nelle riflessioni che seguiranno non si entrerà nel merito della storia, né verrà data alcuna anticipazione. Doverosa precisazione, nonostante fin dal suo titolo non sia intenzione di questo saggio trattare il contenuto del più seguito tra gli show televisivi targati HBO. Ma in effetti, il solo fatto che si sia sentita la necessità di farla, questa precisazione, è un sintomo di quanto questo prodotto della industria culturale sia entrato prepotentemente nelle nostre vite (Jacoby, 2013). Di quanto, le nostre vite, le abbia cambiate per sempre, regalandoci nuovi paradigmi narrativi e valoriali, attraverso uno specchio in stile soap-fantasy in cui gli spettatori vedono riflessi loro stessi (De Felice, 2016 e Ariemma, 2017).

L’intento di chi scrive è proporre uno spunto di riflessione su quali nostri comportamenti siano oggi, magari inconsapevolmente, ascrivibili alla sfera del sacro e su come e quanto il nostro immaginario legato ad esso sia cambiato a seguito della rivoluzione digitale, pur tuttavia mantenendo vivi gesti quotidiani che ne rivelano l’indispensabile importanza sociale. È vero che la nostra civiltà ha relegato il sacro nella sua dimensione liturgica religiosa, cioè solo al rapporto personale e collettivo con il divino comunemente inteso? O piuttosto è vero il contrario, e cioè che il sacro si è rinnovato, assumendo nuove e impensabili forme nelle nostre vite, per raccontarsi e attualizzare la sua funzione socio-culturale? Per riflettere su questo interrogativo, si è scelto quindi di ricercare la presenza del sacro non tanto nelle trame delle narrazioni contemporanee, quanto nei comportamenti messi in atto dal pubblico nella fruizione delle stesse. E per farlo siamo ritornati al significato delle parole, analizzando il lessico che rientra nella sfera semantica del sacro.

Quindi, cosa c’entra Game of Thrones con il glossario del sacro? Pensiamo a come ogni singolo spettatore si è preparato per vivere sul piccolo schermo le emozioni dell’ultima stagione della serie. Di certo, ciascuno ha seguito le proprie abitudini: chi si è trovato con gli amici, chi ha preferito stare da solo sul proprio divano; chi ha seguito le puntate di lingua originale, chi con i sottotitoli, chi in Italiano; chi ha riguardato tutte le sette stagioni precedenti per un’immersione totale, chi magari nel frattempo ha letto la storia nei romanzi di George Martin da cui è tratta la serie; chi si è iscritto a gruppi Facebook, chi ha iniziato a seguire su Instagram i profili degli attori della serie, chi ha collezionato le cover variant dedicate dai magazine di settore. Insomma, ciascuno ha nel suo piccolo celebrato dei rituali. I comportamenti, le abitudini e l’immaginario delle persone sono un aspetto fondamentale nel definire cosa sia sacro e cosa non lo sia: senza un pubblico o un’assemblea, il sacro semplicemente non esiste. E ce lo dicono proprio le parole legate al sacro: rito, appunto, e poi simbolo, culto, devozione, iniziazione, mito. Dicevamo quanto questa serie televisiva si sia innestata nel nostro immaginario e abbia influenzato l’idea stessa di narrazione fondativa della civiltà, di epopea. Proprio come i veri miti, che ci portano a fare esperienza della vita attraverso il racconto e l’ascolto, che poi altro non sono se non i due elementi primari del rituale.

Prima di continuare, una precisazione. Avremmo potuto scegliere tra diversi altri titoli di serie tv o di saghe cinematografiche – Star Wars su tutte – per parlare di rituali sacri che si rinnovano in questa nostra epoca, di collettività, di simboli e culti (Leonzi, 2009). Ma, oltre ad essere quella che più di recente ha attirato l’attenzione del grande pubblico, Game of Thrones è anche stata la serie televisiva di gran lunga più seguita e amata degli ultimi anni. Ma il dato importante è ciò che questo dovuto no spoiler alert sta a significare: noi spettatori del ventunesimo secolo abbiamo a disposizione, per la prima volta nella storia, un vasto numero di narrazioni seriali che sono ben più di un semplice intrattenimento, perché l’appagamento che ci offrono è qualcosa che vibra assieme alla nostra sfera più intima e privata. È qualcosa che la comunità scientifica sta scoprendo e studiando proprio in questi anni, e cioè quanto gli effetti della narrazione siano soprattutto fisici, neurologici, sensibili: la fiction fa bene al corpo e alla mente (Calabrese, 2017).

I recenti studi nel campo delle neuro-humanities, fondate da Patrick Colm Hogan, ci stanno dicendo che lo spettatore si immerge e si identifica nella fiction quanto più questa è capace di attivare in lui la capacità cognitiva e intellettiva di riconoscere le emozioni altrui e rispondere a queste come si trattasse di emozioni proprie. In parole povere, l’empatia. Restiamo sull’esempio di Game of Thrones: i protagonisti della serie vengono delineati dai loro comportamenti e nei loro principali valori, mentre sono alle prese con problemi morali, gli stessi che potremmo avere noi nel nostro quotidiano. Da qui, l’impressione per lo spettatore di avere a che fare con personaggi, per così dire, in realtà aumentata, dove tutto è fasullo e vero allo stesso tempo; ciò favorisce la sperimentazione di emozioni vere e primarie – rabbia, paura, sorpresa, disgusto, felicità – in ambienti ideali, che tengono lo spettatore al riparo da conseguenze negative nel mondo reale (Calabrese, 2017).

È anche per tutto questo che vogliamo che nessuno spoiler interferisca con questo compiacimento fisico e mentale così vero e profondo, tantomeno che qualcuno ne rovini la portata emotiva, la meraviglia. Noi, oggi, siamo spettatori, volenti o meno, dell’eterno rinnovarsi del mito e di conseguenza del concetto di sacro.

La prima parola che consideriamo è quindi “mito”. Il mito è un testimone di quel nostro bisogno primario di rendere in qualche modo leggibile il mondo che ci circonda, grazie a un linguaggio e a una semiologia facilmente riconoscibili (Ferraro, 2006); e il ruolo che esso ricompre all’interno di ogni società è quello di farci fare esperienza del mondo stesso, attraverso esempi e modelli – storie senza tempo fatte di archetipi che si ripetono – che sono metafore della vita (Campbell, 2004 e 2007). Ma il mito, assieme a riti e simboli, per sua stessa essenza è anche manifestazione della fenomenologia del sacro (Eliade, 2018). È lo storico di religioni comparate Joseph Campbell a definire il primo dei quattro compiti fondamentali del mito come funzione mistica, «che, con estremo rispetto, cerca di comprendere il mistero dell’universo e dell’uomo» (2004). Insomma, ogni epoca costruisce i propri miti, per rivelare la dimensione nascosta del mistero e del sacro e per aiutarci a comprenderne qualcosa in più di noi stessi, mentre, grazie a loro, facciamo esperienza della vita.

Tutto questo per dire che la nostra società è solo in apparenza desacralizzata, perché la forma narrativa che tramanda fino ai nostri giorni la funzione del sacro, il mito appunto, la più antica che esista, è ancora ben vigile e pulsante. Anche nell’epoca degli smartphone e dei social network, che ancora molti considerano degradata culturalmente proprio a causa della rivoluzione digitale (Baricco, 2018). Semplicemente, non ci sono società che possano fare a meno di miti fondativi e della ricerca che essi esprimono sotto forma di racconto (Ortoleva, 2019). I miti assumono specificità diverse a seconda della cultura che li ha plasmati e, nonostante possano aver apparentemente perso solennità – se per solennità intendiamo quella che si rifà all’immaginario delle funzioni religiose –, il loro essere veicolo pervasivo del sacro è caratteristica più viva che mai.

Insomma, possiamo ritenere a ragion veduta che non è corretto pensare al sacro come qualcosa che si degrada, come invece sosteneva lo studioso di religioni Mircea Eliade (2006). “Degrado” è un termine forte, ma, anche volendo usare una parola più lieve e meno negativa, forse non è nemmeno giusto dire che l’idea di sacro si sia fatta più leggero, perché la leggerezza potrebbe venir letta, a torto, come una diminuzione di importanza. Magari allora il sacro si è solo fatto più inconsistente, fuggendo dalla magnificenza degli altari. Magari è solo diverso nella forma. Magari oggi il sacro, semplicemente, veste pop.

Ma cosa vuol dire “sacro”? Il sacro è connesso all’esperienza di ciò che è altro da noi, in quanto appartiene ad una realtà verso cui ci sentiamo in qualche modo inferiori e, al tempo stesso, attratti. Una verità di cui si subisce il fascino perché legata al mistero, cioè quella cosa che, nel corso della storia, abbiamo iniziato a chiamare anche divino. Ma, com’era solito ripetere proprio Joseph Campbell, il sacro non è qualcosa di diverso nel senso di separato da noi; il sacro è uno spazio che piuttosto si trova dentro ciascuno e dove possiamo ritrovare noi stessi, ogni volta che vi facciamo ritorno, ancora e ancora. Proprio per questo ognuno di noi usa la parola “sacro” per definire qualcosa di intoccabile, non violabile, eterno.

Il sacro si esplicita in un rito, collettivo o privato. Il rituale è composto di norme e comportamenti che regolano lo svolgimento del momento sacro, la cosiddetta cerimonia. Ma siamo sicuri che la cerimonia sia necessariamente solo qualcosa che implica il praticare una religione? Concentriamoci sui significati di questi tre termini, dunque: rito, collettività, cerimonia. Con le serie tv stiamo sempre più riscoprendo la narrazione in senso greco classico, cioè come atto gratificante che lenisce le fatiche e i pensieri della giornata. Oggi, alle grandi narrazioni televisive lo spettatore non chiede più solo un mero atto di intrattenimento, bensì una scrittura profonda, filosofica, etica, di senso (Auriemma, 2017). Così, accendere il televisore e spegnere la luce – l’ingresso nel nostro tempio personale – sono solo le prime di una serie di pratiche che hanno nella ripetizione di azioni e abitudini condivise con milioni di persone, ma allo stesso tempo vissute dal singolo in modo intimo, la cifra della ritualità. Attendere la messa in onda del prossimo episodio della nostra serie preferita, guardare senza sosta e consecutivamente le puntate che ci siamo persi (binge watching), rivedere ancora e ancora quelle già viste in attesa delle stagioni successive. E, perché no, stappare una birra e lasciarsi andare al pianto. Sono tutti gesti rituali, ripetitivi, che rientrano nella sfera del cerimoniale e che ci fanno sentire parte di una comunità che si fa essa stessa parte della narrazione. Di più. Questo produrre e, allo stesso tempo, essere narrazione è una terapia: perché siamo esseri dal comportamento narrativo e le storie sono lo strumento di cui ci siamo dotati per costruire identità possibili (Cometa, 2017). L’esperienza stessa della narrazione, dell’essere spettatori attivi di storie, ha un impatto profondo sul modo in cui percepiamo noi stessi e ci comportiamo nella vita quotidiana, perché simula esperienze socio-emotive che stimolano proprio l’empatia di cui parlavamo prima, con effetti benefici estesi sulla nostra corteccia cerebrale (Calabrese, 2017).

Al contempo, attraverso lo schermo si rinnovano ancestrali modalità di trasmissione del sapere…

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Bibliografia

• Ariemma T. (2017). La filosofia spiegata con le serie tv. Milano: Mondadori.
• Baricco A. (2018). The Game. Torino: Einaudi.
• Calabrese S. (2017). La fiction e la vita. Lettura, benessere, salute. Milano: Mimesis.
• Campbell J. (2004). Il potere del mito. Intervista di Bill Moyers [The Power of Myth]. Parma: Guanda.
• Campbell J. (2007). Mito e modernità. Figure emblematiche di un passato antichissimo nell’esperienza quotidiana [Myths to Live By]. Milano: Red Edizioni.
• Cometa M. (2017). Perché le storie ci aiutano a vivere. Milano: Raffaello Cortina Editore.
• De Felice V. (2016). Game of Thrones. Il fantasy in epoca postmoderna. Roma: Edizioni Estermporanee.
• Dupont F. (1993). Omero e Dallas. Narrazione e convivialità dal canto epico alla soap-opera [Homère et Dallas]. Roma: Donzelli.
• Eliade M. (2006). Il sacro e il profano [Le Sacré et le Profane]. Torino: Bollati Boringhieri.
• Eliade M. (2018). Il mito dell’eterno ritorno [Le Mythe de l’éternel retour]. Milano: Lindau.
• Ferraro G. (2001). Il linguaggio del mito. Roma: Meltemi.
• Jacoby H. (2013). La filosofia del Trono di Spade. Etica, politica, metafisica [Game of Thrones and Philosophy]. Milano: Ponte alle Grazie.
• Leonzi S. (2009). Lo spettacolo dell’immaginario. I miti, le storie, i media. Latina: Tunué.
• Martin B. (2018). Difficult Men. Dai Soprano a Breaking Bad, gli antieroi delle serie tv [Diffcult Men. Behind the Scenes of a Creative Revolution]. Roma: Minimum Fax.
• Ortoleva P. (2019). Miti a bassa intensità. Racconti, media, vita quotidiana. Torino: Einaudi.
• Otto W. F. (1993). Il volto degli dei. Legge, archetipo e mito [Gesetz, Urbild und Mythos]. Roma: Fazi.
• Veyne P. (2005). I greci hanno creduto ai loro miti? [Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes?]. Bologna: Il Mulino.

Biografia

Michele Martinelli (Negrar-VR, 24 febbraio 1983) vive e lavora a Verona. È laureato in Tradizione e interpretazione dei testi letterari presso l’Università degli Studi di Verona con una tesi sui moderni linguaggi della mitologia, intitolata Mito e fantastico: Salgari, Tolkien e i supereroi, miglior tesi salgariana del 2011. Studioso di mitologia contemporanea, specializzato nell’analisi comparata dei miti antichi e dei media moderni che ne tramandano e riattivano i simboli archetipici. Crede che il mito non sia una bugia ben confezionata, ma una forza vitale e palpitante che ha davvero a che fare con la vita. Perché racconta storie i cui modelli socio-culturali sono sempre attuali e parlano a tutti, indistintamente. Dal 2016 lavora come copywriter, content manager e storytelling strategist presso l’agenzia di comunicazione Pensiero visibile di Verona.

DI ANDREA SCARABELLI 

ABSTRACT Ogni mitologia è fondante, in triplice senso: ci assegna un’origine, un’identità e una destinazione. Queste tre componenti non esistono “in sé” ma nascono sempre all’interno di uno scambio dinamico, che ci pone in essere. Le teogonie e cosmogonie dei popoli antichi assolvono proprio a questo compito, narrando le gesta dell’uomo e del suo mondo al fine di integrare l’uomo nella Storia, nella natura e nel corso delle cose. La funzione di collegamento dei miti risorge nel cuore della modernità, all’interno di un contesto storico all’insegna del disincantamento (Weber) e della smitizzazione del reale. Si verifica una situazione piuttosto paradossale: lo studio dei miti si afferma proprio nel momento in cui il mito stesso esaurisce la propria forza propulsiva, cessando di essere vissuto e agito per divenire oggetto di studio ed esegesi. Da un punto di vista ermeneutico, il paradosso cessa di essere tale, specie in considerazione che è la stessa ermeneutica a riprendere il dispositivo mitografico, riattualizzandolo a livello narrativo. L’obiettivo è sempre lo stesso: cogliere il mistero di un’origine che non si dà mai allo stato puro, come kantiana “cosa in sé”, ma sempre entro una narrazione.

KEYWORDS: origine, mitografia, fenomenologia, modernità, ermeneutica, temporalità, sacro.

Si nasce (almeno) tre volte

Facciamo un gioco: pensiamo alla nostra nascita – o, meglio, a tutte le volte che, nel corso della vita, abbiamo immaginato come siamo nati. A quattro-cinque anni crediamo di essere stati portati da una cicogna. A sette-otto, invece, scopriamo che la cicogna è una favoletta: la verità è che siamo nati da un tenero abbraccio di mamma e papà. Non abbiamo ragione di dubitare che sia così – la narrazione, d’altronde, proviene proprio da loro. Solo una manciata di anni dopo c’imbattiamo in un’ennesima verità, questa volta legata a codici genetici, ovuli e affini, che derubrica le prime due a storielle. Sono tre figure della narrazione, tre dispositivi narrativi che, uno dopo l’altro, in rapida successione fondano il nostro essere-al-mondo (Heidegger, 1927), proiettandolo in un passato molto lontano. Per quanto molto diversi tra loro, questi dispositivi hanno dei tratti comuni: il loro valore di verità è assoluto fino a prova contraria, finché non viene scalzato dal successivo, senza soluzione di continuità; in secondo luogo, questo valore di verità ha un garante, una fons (non c’è verità che non sia posta da qualcuno); infine, tutti e tre frequentano il mistero dell’origine, di volta in volta riscritto a partire da quel che sappiamo di noi e della realtà circostante. Nel primo viviamo in un mondo incantato – dunque, la nascita sarà un evento fiabesco. Nel secondo, invece, è un legame emotivo a proiettarsi agli inizi. Nell’ultimo, infine, è la scienza a dettare il passo. Di fatto, siamo nati (almeno) tre volte – e, dunque, esistiti tre volte, come creature fiabesche, come figli e come coacervo di atomi e molecole. Dicendo della nascita, diciamo di noi.

Potremmo chiederci, a questo punto: che ne è della nascita in sé? Che domande: trovandoci tutti all’interno del paradigma scientifico, sappiamo bene com’è andata – almeno finché non arriverà un’altra figura ermeneutica a scalzare la precedente. Allora rinasceremo per l’ennesima volta. Chissà, magari la tanto vituperata cicogna avrà ancora un ruolo da ricoprire. Da un punto di vista ermeneutico, tutto è possibile.

Questo gioco innocente, in realtà, viene giocato dall’inizio dei tempi. Il suo nome è mito, e ci dice fondamentalmente due cose: anzitutto, che il quid fondamentale dell’uomo è la narrazione; in secondo luogo, che concetti come origine, nascita, telos e destinazione non esistono al di fuori di tale contesto. È questo dispositivo a fondare tanto l’origine quanto il soggetto che la interpreta, polarità che non esistono “in sé” ma si costituiscono in quanto tali sempre e solo entro questo scambio dinamico. Termine medio di soggettivismo e oggettivismo, artefice e distruttore di mondi, di universi di senso, questo dispositivo narrativo ci suggerisce qualcosa di essenziale: in realtà, non abbiamo mai smesso di creare miti, nemmeno permanendo in un paradigma modernista che sembra voler presentare il conto, una volta per tutte, alla mitologia, chiudendo per sempre l’era della cicogna. Per comprendere quanto il mito – e lo spazio sacro che fonda – sia presente oggi, sarà forse bene tornare alle sue componenti fondamentali, facendo riferimento alle riflessioni di tutta una serie di autori provenienti soprattutto da filosofia, antropologia e storia delle religioni. Il confronto delle loro posizioni fondamentali a riguardo permetterà di individuare le componenti strutturali e nucleari di quello che potrebbe essere definito dispositivo mitografico.

Il segreto di una cicogna

Di cosa parlano i miti? Di ciò che è primordiale, di prim’ordine, «delle origini o per lo meno di quel che è originario» (Jung e Kerényi, 1940). Della nascita, insomma: tutti i miti si aprono con teogonie e cosmogonie, riletture di un’origine sottratta alla comprensione e proprio per questo aperta alla narrazione. Condizione necessaria del nostro essere-al-mondo come entità mitopoietiche, essa non cessa di chiudersi in un mistero insondabile, la cui natura non è cronologica ma ontologica. Il tempo di cui parla il mito, infatti, non è quello lineare o “edipico” ma è qualitativamente differente, è l’illud tempus (Eliade, 1948) o tempo fondamentale, mai esiliato all’inizio dei giorni ma riattualizzabile attraverso la ripetizione rituale e sacrale dell’origine stessa: «Primordiale» recita uno dei libri più evocativi dedicati al tema, non è quanto «si situa in un passato anteriore alla storia», ma quanto «può sempre schiudersi nell’istante presente proprio perché non appartiene all’ordine della temporalità umana» (de Benoist, 1995).

Nel mondo del mito, l’origine viene pensata secondo una modalità assai peculiare; inconoscibile da un punto di vista cronologico, può nondimeno spalancarsi ontologicamente in ogni istante, inaugurando, come ha scritto lo storico delle religioni Joseph Campbell, una temporalità sacra e rituale all’insegna dell’eternità, non intesa come futuro assoluto, né come alcunché di avulso dal tempo: «L’eternità è la dimensione del qui e ora, esclusa dal pensiero che si muove entro i termini temporali» (Campbell, 1988). Se cronologicamente indagata, invece, rimane inconoscibile, andando a costituire il Grande Immemorabile. Potrà essere appunto narrata ma si sottrarrà sempre allo sguardo, esattamente come – per utilizzare due celebri metafore tradizionali – il mozzo della ruota, che, pur essendo causa efficiente e finale (l’amor che move il sole e l’altre stelle di dantesca memoria), non partecipa al movimento, oppure come il cardine della porta, che rimane immobile anche quando quest’ultima sbatte.

L’Origine assoluta, per così dire, non partecipa alla dialettica uomo-nascita descritta prima, la quale non coinvolge uomo e nascita “in sé” ma narrazione della nascita e narrazione del qui e ora. L’Origine pura rimane inconoscibile: ecco perché il mito non se ne occupa più di tanto. Non è un caso che le mitografie di ogni latitudine e longitudine si aprano con una brusca frattura, la rottura di una stasi, un’abissale interruzione di qualcosa di preesistente. Quello strappo genera una polarizzazione, lasciando come caput mortuum una serie di coppie di opposti, il cui scambio dinamico e la cui interrelazione – simbolica, prima che materiale – costituisce quella che siamo soliti definire “storia del mondo”. A quel punto, l’Origine tace, soppiantata da una “seconda nascita” che è la materia prima del mito.

A questa “seconda nascita” gli storici della religione si sono riferiti in vari modi. Secondo Campbell, ad esempio, il mito non è la “verità ultima” sulle cose (ammesso che questa espressione voglia dire qualcosa) ma «la penultima, perché l’ultima non può essere tradotta in parole. E al di là delle parole, delle immagini, al di là del confine limitante della Ruota buddista del Divenire». Non è un caso che, per definirla, lo storico delle religioni ricorra all’immagine della ruota, cui abbiamo accennato prima, per poi concludere: «La mitologia lancia la mente al di là di questo confine, verso ciò che possiamo conoscere ma non dire» (Campbell, 1988). Analogamente, Carl Gustav Jung e Károly Kerényi differenziano una prima fase della realtà originaria da una seconda (che costituisce l’oggetto della storia delle religioni), operando opportuni distinguo tra le due: «La prima fase, veramente, non è ancora una fase. Essa è la base primordiale, l’inizio, l’origine come prima sorgente e primo sorgere, vale a dire proprio ciò di cui tutte le mitologie parlano nel linguaggio della seconda fase» (Jung e Kerényi, 1940). È possibile parlarne, insomma, ma sempre e solo all’interno di un paradigma differente.

La “verità ultima” di Campbell e la prima fase dei Prolegomeni alludono al luogo genetico del mito, cui il mito stesso vorrebbe fare ritorno. Ebbene, l’impossibilità di tale ritorno è ciò da cui scaturisce, in modo ermeneutico e dinamico, il dispositivo mitografico, uno dei cui elementi fondamentali è l’oblio. Ecco perché il mondo antico non vide la verità come rappresentazione esatta della realtà ma come a-leteia, rimozione dell’oblio, anamnesi.

Il lògos del mythos

Il mito, ha scritto Walter Otto, non ha a che fare né con la rappresentazione scientifica della realtà, né con un’immaginazione particolarmente sviluppata; non è né produzione soggettiva né facoltà mimetica, ma traduce «la rivelazione stessa dell’Essere»: esso «afferra l’uomo nella sua interezza e configura il suo atteggiamento nell’esistenza» (Otto, 2017). Mircea Eliade si muove entro lo stesso orizzonte, scrivendo che, lungi dal piegarsi ad altre figure della verità, «il mito fonda la verità assoluta», costituendo «il modello esemplare non solo dei riti, ma anche di qualsiasi attività umana significativa» (Eliade, 1978), dall’economia alla gestione delle faccende quotidiane, dalla sessualità alla politica. Un approccio che prende le mosse da un’idea di totalità, per così dire, “più totale” di quella del paradigma a cui usualmente è contrapposto, vale a dire il lògos.

Mythos e lògos sono modalità di partecipare al gioco del mondo da molti punti di vista irriducibili a un denominatore comune, eppure legati allo stesso luogo genetico. La loro opposizione – assoluta, senza mezzi termini – sorge all’interno di un paradigma che ha snaturato l’uno e l’altro: «Mythos e lògos in nessun modo entrano in conflitto fra di loro, come lo crede la storiografia filosofica corrente». La loro contrapposizione manichea si verifica solo entro uno spazio «dove né l’uno né l’altro possono mantenere la propria essenza originaria» (Heidegger, 2002). A quel punto, il mythos viene ridotto a storia verosimile, a favoletta utile per puntellare una ragione che, al tempo stesso, mutua i caratteri del nemico sconfitto, facendosi mitologica, proponendosi come unico dispositivo narrativo in un mondo che ha ormai congedato per sempre i miti, riducendoli al silenzio.

Si entra così nel dominio della filosofia, all’inizio ibrido e chiaroscurale, in seguito sempre più chiuso in un sistema che taglia i ponti con l’origine comune di cui parlava Heidegger: eppure, mentre ciò accade, sorge il sentore della perdita di qualcosa di fondamentale, si scopre che «quanto precede la filosofia, il tronco per cui la tradizione usa il nome di “sapienza” e da cui esce questo virgulto presto intristito, è per noi, remotissimi discendenti – secondo una paradossale inversione dei tempi – più vitale della filosofia stessa» (Colli, 1975). Una volta rotti i ponti, emerge la ieratica differenza tra un lògos basato sulla di-mostrazione e un mythos fondato sulla mostrazione, sull’aderenza al fenomeno (phainomai, ciò che “si mostra”, ciò si schiude alla luce, ciò che è e-vidente). Esso non ha – solo – la facoltà di spiegare, ma anche quella di chiarire, non raddoppiando il mondo in teorie o analisi ma facendo corpo con esso: «La fluidità dello stato mitologico primordiale presuppone un’unità con il mondo, una completa compenetrazione nei suoi aspetti» (Jung e Kerényi, 1940). Nemmeno le interpretazioni psicologiche, secondo Otto, riescono a rendere giustizia a questa sua peculiarità: «Il mito non nasce dai sogni della psiche, ma dal lucido sguardo dello spirito aperto all’essere delle cose» (Otto, 1975).

Torniamo al gioco da cui siamo partiti, che ha orientato questa rapida ricognizione filosofico-antropologica. Dire che si è nati da una cicogna o da un combinato disposto di cromosomi non è neutrale, ma ha parecchie ricadute a livello soggettivo. A un’origine (passata) corrisponde un’identità (presente). Lo stesso accade nel caso di mythos e lògos: se il secondo cristallizza il reale in un’immagine del mondo (Heidegger, 1950), il primo ne coglie l’essenza metamorfica, agonica e tragica, in un perenne allontanamento e ritorno al principio, tramite il meccanismo della ripetizione, del calendario. In questa visione del mondo, l’uomo non è soggetto alla storia ma della storia: «L’uomo arcaico è certamente in diritto di considerarsi più creatore dell’uomo moderno, che si definisce creatore solo di storia. Ogni anno infatti egli partecipa alla ripetizione della cosmogonia, l’atto creatore per eccellenza» (Eliade, 1949). Reiterazione archetipica e anno nuovo, ripetizione e variazione sul tema: nel mistero della musica è racchiusa la verità del mito.

Nel paradigma del lògos, invece, le cose cambiano radicalmente, in relazione tanto al soggetto quanto all’esperienza della verità: d’altronde, come già detto, il soggetto consiste nella sua verità. La aleteia del mito viene scalzata dalla famigerata adequatio rei et intellectus. Se la prima vede l’uomo inserirsi attivamente nel luogo del dis-velamento (Heidegger, 1969), la seconda promuove un soggetto basato sull’immagine del mondo cartesiana, che oppone res cogitans e res extensa – con un teismo a far da garante, in barba a chi crede che la modernità sia atea – termini ultimi, irriducibili ad altra scomposizione. C’è un interno, il soggetto razionale-volitivo, opposto a un esterno, un oggetto che gli si oppone (ob-jectum; Gegen-stand), il cui attributo principale è l’estensione. Il fluire spazio-temporale viene cristallizzato, e l’esperienza della verità non prevede più la “partecipazione” al disvelamento (aleteia) ma il corretto accordo (adequatio) tra res cogitans e res extensa. Il passo successivo sarà, inutile dirlo, l’assoggettamento della res extensa ad opera della res cogitans, la sua trasformazione in Gestell, impianto, fondo da sfruttare (Heidegger, 1967), all’insegna di una volontà di potenza senza pari. Anche la modernità, come tutto il resto, consiste nella sua verità.

Il Sole di Mezzanotte – mito e modernità

L’idea della comune origine di mythos e lògos produce spesso esiti inaspettati, uno dei quali è il proliferare degli studi sul mito proprio nell’epoca del “disincantamento (Entzauberung) del mondo” di cui ha parlato Max Weber (1919). Nel cuore della modernità, che relega tutto ciò che non è illuminato dalla Ragione a barbarie oscurantista, assistiamo a una seconda nascita del mito – e, dunque, dell’uomo – in autori che intendono affacciarsi su quel mondo sommerso in maniera libera, laica e a-ideologica. Qui il mito compare, per la prima volta, come oggetto di studio, dissezionabile e scomponibile. Da questo punto di vista, il mito antico esiste solo nelle fantasie dei moderni, che lo sottopongono alle norme del lògos, snaturandolo.

Materializzandosi sempre più, la modernità torna a essere mitografica. La sua crisi accelera questo processo, portando il mito «alla superficie, come i tesori, […] quando il tempo vacilla sin dalle fondamenta, sotto l’incubo di un pericolo estremo» (Jünger, 1952). Allora viene studiato, ma non più “agito”. Ne parliamo in continuazione, allontanandoci dal suo orizzonte sorgivo e aurorale: raccontare il mito – così come il sacro – è possibile solo a condizione di essere usciti dalla sua dimensione fondamentale, «divenutaci intellettualmente familiare solo nella misura in cui ci è anche divenuta esistenzialmente estranea» (de Benoist, 1995).

È, d’altronde, inevitabile che un’epoca di crisi si rimetta sulle tracce del mito, specie in considerazione del fatto che esso affonda le proprie radici nell’uomo stesso. Se n’era accorto Jean-Jacques Wunenburger, affermando come il paradigma mitografico veicolasse un’immagine del mondo non legata a sensibilità o razionalità, ma qualitativamente differente. Nei suoi domini, secondo il filosofo francese, «esiste davvero un’intuizione simbolica, una percezione sovrasensibile, che ha come correlativo una realtà sovrasensibile» (Wunenburger, 2002). Qui l’uomo conosce il reale nella misura in cui sviluppa se stesso, in un’ottica operativa e trasformatrice. La conquista del Sé equivale alla conquista del mondo, secondo un’immagine del mito sub specie interioritatis condivisa anche da Campbell: «I miti sono metafore delle potenzialità spirituali dell’uomo, e la nostra vita e la vita del mondo sono animate dagli stessi poteri» (Campbell, 1988). Il mito non allude all’Io o al mondo, ma a entrambe le polarità, colte in un gioco dinamico e poietico incapace di polarizzarsi in opposizioni, rimandando a specifici «piani di coscienza. […] Vi è un piano della coscienza sul quale puoi identificarti con ciò che trascende le coppie di opposti» (Campbell, 1988).

Non c’è paradiso o inferno che non abbia un corrispondente stato dell’Io, a cui non si possa pervenire previa trasformazione – su questo aspetto concordano tutte le testimonianze qui sommariamente ricordate. Ecco perché alla claustrofobica nozione di “uomo storico” il mito oppone l’immagine di un uomo mai deciso una volta per tutte, che può realizzarsi in diverse direzioni. Un uomo aperto al mondo e a se stesso, così in alto come in basso. Un uomo che il lògos, dopo aver reciso la propria origine mitografica, s’incaricherà di spegnere. Solo a quel punto si comincerà a parlare di mito e sacro, raccontandoli. Solo a quel punto emergerà la mitologia come oggetto, battuta d’arresto del mito autentico, che s’inabisserà, come la perduta Atlantide. Per poi fare ritorno, tornando a ricordarci la possibilità di deciderci e decidere, lasciandoci come unica prospettiva quella di ripartire da capo, rinarrando, mille e una volta, quella lacerazione originaria, consci che, «grazie al mito, l’uomo si mantiene nel punto in cui si incontrano l’uomo e l’Essere». Tornando a frequentarne le figure narrative, «acquista il potere di riappropriarsi del senso stesso del suo essere, e di innalzarsi al livello dove va al di là di se stesso. […] L’uomo che “recupera” il mito originale si ristabilisce in se stesso. Torna alla fonte, per un nuovo inizio» (de Benoist, 1995).

Biografia

• Campbell, J. (1988). The Power of the Myth, New York: Doubleday (trad. it. Il potere del mito. Vicenza: Neri Pozza, 2012)
• Colli, G. (1975). La nascita della filosofia [The birth of philosophy]. Milano: Adelphi
• De Benoist, A. (1995). L’empire intérieur, Montpellier: Fata Morgana (trad. it. L’impero interiore. Firenze: Ponte alle Grazie, 1996)
• Eliade, M. (1948). Traité d’histoire des religions, Paris: Payot (trad. it. Trattato di storia delle religioni. Torino: Bollati Boringhieri, 1999)
• Eliade, M. (1949). Le mythe de l’éternel retour, Paris: Gallimard (trad. it. Il mito dell’eterno ritorno. Milano: Rusconi, 1975)
• Eliade, M. (1978). L’épreuve du labyrinthe, Paris: Pierre Belfond (trad. it. La prova del labirinto. Milano: Jaca Book, 2002)
• Heidegger, M. (1927). Sein und Zeit, Halle: Niemeyer Verlag (trad. it. Essere e tempo. Milano: Longanesi, 2005)
• Heidegger, M. (1950). Die Zeit des Weltbildes. In Id., Holzwege, Frankfurt am Main: Klostermann (trad. it. L’epoca dell’immagine del mondo. In Id., Sentieri interrotti. Firenze: La Nuova Italia, 1998)
• Heidegger, M. (1967). Die Frage nach der Technik, Pfullingen: Neske (trad. it. La questione della tecnica, in Id., Saggi e discorsi. Milano: Mursia, 1976)
• Heidegger, M. (1969). Die Platonische Auffassung von Wahrheit. In Id., Wegmarken, Frankfurt am Main: Klostermann (trad. it. La dottrina platonica della verità. In Id., Segnavia. Milano: Adelphi, 1987)
• Heidegger, M. (2002). Was heisst denken?, Frankfurt am Main: Klostermann (trad. it. Che cosa significa pensare. Milano: SugarCo, 1978)
• Jung, C.G. e Kerényi, K. (1940). Einführung in das Wesen der Mythologie, Amsterdam: Pantheon (trad. it. Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia. Torino: Bollati Boringhieri, 1972)
• Jünger, E. (1952). Der Waldgang, Frankfurt am Main: Klostermann (trad. it. Il trattato del ribelle. Milano: Adelphi, 1990)
• Moretti, R. (2019). Il sacro, la conoscenza e la morte [Sacred, knowledge and death]. Rimini: Il Cerchio
• Otto, W.F. (1975). Theophania: der Geist der algriechischen Religion, Frankfurt am Main: Klostermann (trad. it. Theophania. Lo spirito della religione greca antica. Genova: il Nuovo Melangolo, 1996)
• Otto, W.F. (2017). Essays sur le mythe [On Myth], Paris: Allia
• Sini, C. (2005). Le arti dinamiche [Dynamical arts]. Milano: Jaca Book
• Sini, C. (2006). Distanza un segno: filosofia e semiotica [A distance, a sign: philosophy and semiotic]. Milano: Cuem
• Weber, M. (1919). Wissenschaft als Beruf, München: Duncker & Humblot (trad. it. La scienza come vocazione e altri testi di etica e scienza sociale. Milano: Franco Angeli, 1996)
• Wunenburger, J.-J. (2002). La vie des images, Grenoble: Presses universitaires de Grenoble (trad. it. La vita delle immagini. Milano-Udine: Mimesis, 2008)

ANDREA SCARABELLI ha collaborato con la Cattedra di Storia della Filosofia I (Unimi) e la Scuola Romana di Filosofia Politica. Dirige il blog Attuali e Inattuali (ilGiornale.it) e la rubrica Mattini dei maghi su «Storia in Rete». Ha curato o co-curato opere di Gustav Meyrink e René Guénon. Per Edizioni Bietti dirige la rivista «Antarès» e la collana «l’Archeometro». Suoi saggi sono apparsi su varie testate e in diversi volumi collettanei.