L’occhio dello sciame: perché la società digitale ha bisogno degli intellettuali

DI FEDERICO GIULIO SICURELLA

ABSTRACT
Il mondo che conosciamo, quello della comunicazione digitale e della mediatezza, è segnato da un’incessante proliferazione di voci. Se per alcuni questa polifonia incarna la promessa di un’intelligenza collettiva e di un sapere finalmente libero dalle costrizioni del potere, per molti altri essa non è altro che una cacofonia, un brusio dissonante in cui ogni informazione diventa ambigua e ogni opinione sospetta. A chi dare retta, e come farsi dar retta? La mia tesi è che oggi, forse più che mai, abbiamo bisogno degli intellettuali pubblici, intesi in senso lato come narratori e narratrici autorevoli e portavoce di idee, progetti e comunità. L’articolo si conclude con una proposta per riconciliare il primato dell’intellettuale con la pluralità virtuosa del pubblico: diventare l’occhio dello sciame.

Keywords: società digitale, comunicazione online, intellettuali pubblici, bias.


È una specie di ronzio, quello che sentiamo. Un mormorio diffuso e incessante, che ci accompagna dal giorno in cui ci siamo connessi per la prima volta alla smisurata rete della comunicazione online. Sono le voci dei nostri contatti. I toni e le frequenze intermittenti delle nostre interazioni digitali. Il rumore di fondo di tutti quei frammenti di storie, informazioni e messaggi che intercettano per un istante la nostra attenzione e che poi scorrono via, verso l’oblio. È quel brusio, tedioso ma in fondo rassicurante, che ci fa sentire in ogni momento parte di una comunità empatica e osservante, di un circolo di profili affini e affiliati. Fra le tante metafore attraverso cui si è cercato di cogliere e rappresentare la nostra esperienza della comunicazione tecnologicamente mediata – il villaggio globale, la ragnatela del web, la rete stessa – quella che trovo più incisiva e illuminante è la metafora sonora. Più che l’epoca delle immagini, riprodotte e manipolate all’infinito, quella che stiamo vivendo è infatti l’epoca del chiacchiericcio costante e assiduo, della moltiplicazione esponenziale delle voci a cui il nostro orecchio è esposto e può potenzialmente prestare attenzione. La bellezza della metafora sonora è che ci permette di porre in termini semplici e intuitivi uno dei dilemmi fondamentali del nostro tempo, e cioè: quel brusio che sentiamo è rumore, oppure è musica?

Mi spiego: se è vero che la proliferazione delle voci e la loro propagazione capillare nell’etere sono la cifra del mondo digitalmente mediato che abitiamo, è opportuno interrogarsi sul senso di questa trasformazione e sull’impatto che sta avendo, e che avrà sempre di più, sulle pratiche del sapere, sul valore della conoscenza, e dunque sul nostro modo di intendere e comprendere la realtà che ci circonda. Intorno a questo interrogativo è sorto un intenso dibattito, che coinvolge nella stessa misura esperti e profani, e che tende a polarizzarsi su due posizioni di segno opposto: musica o rumore, appunto. A una estremità ci sono gli apologeti della sinfonia della rete, coloro che celebrano l’ingresso delle moltitudini nella sfera pubblica digitale come piena espressione del potenziale emancipatorio della rete, che custodisce la promessa di un’intelligenza collettiva e di un sapere corale. È la teoria della hive mind, la mente-alveare: miriadi di utenti-ape che, come neuroni di un gigantesco cervello, sono occupati in uno scambio continuo e virtuoso di informazioni il cui effetto complessivo è quello di generare un’intelligenza superiore, armonica e globale. All’altra estremità troviamo invece i critici della rumorosità del plurale, quelli per cui la moltiplicazione delle voci non produce altro che un tramestio dissonante e confuso, in cui ogni informazione diventa ambigua e ogni opinione sospetta. Appartiene a questa schiera chi agita lo spauracchio apocalittico della post-truth, la post-verità, paventando l’avvento di un regime epistemico in cui la distinzione tra fatto e opinione, pilastro del pensiero scientifico positivo, viene soppiantata da una nuova autorità, quella privata e idiosincratica delle nostre emozioni e convinzioni personali.

La sinfonia pensante della mente-alveare e la cacofonia euforica della post-verità: due ipotesi molto suggestive, bisogna ammetterlo. Ma entrambe errate, io credo, poiché affette dalla stessa fondamentale contraddizione. Partiamo da una considerazione: che cos’hanno in comune questi due scenari apparentemente così divergenti? Entrambi prefigurano una società che può, in un caso, e deve, nell’altro, fare a meno degli esperti. Nello scenario della mente-alveare, le informazioni di cui è depositario ogni singolo utente-ape non hanno infatti alcun valore in sé, ma solo nella misura in cui, sommate e amalgamate alle altre, contribuiscono a produrre quell’effetto complessivo che chiamiamo intelligenza collettiva o diffusa. Nel mondo della post-verità, d’altra parte, le voci degli esperti, privati della loro credibilità, sono condannate a suonare irrimediabilmente faziose e inattendibili, e quindi a mescolarsi al rumore di fondo del discorso digitale. Ciò che entrambe le ipotesi escludono è la necessità di un’autorità preposta a stabilire le norme che regolano la validità del sapere (o meglio dei saperi) e a garantirne la corretta applicazione. Nella mente-alveare l’unico sapere valido è quello che emerge dall’interazione libera e spontanea della moltitudine; nella post-verità vige invece l’anarchismo epistemologico, per cui nessun sapere è intrinsecamente più valido di un altro, nessuna voce più autorevole di un’altra. Chi ha letto Foucault riconoscerà all’opera in ambo gli scenari una radicale disgiunzione tra sapere e potere, e d’accordo con Foucault la rigetterà come pura chimera. Ma non serve scomodare Foucault – lo faremo più avanti – per accorgersi che c’è qualcosa di strano nell’idea che i processi di creazione e diffusione della conoscenza possano fare a meno di un’autorità che certifichi la validità dei saperi e l’affidabilità dei metodi con cui sono stati prodotti.

Da chi è (o sarebbe) composta questa autorità investita di una funzione così importante e cruciale? Prima li ho chiamati esperti, ma c’è una parola assai più calzante: intellettuali. Dall’Illuminismo in poi, sulla figura dell’intellettuale si è scritto e discusso tantissimo. Prima di avventurarci in una ricognizione, necessariamente parziale, delle principali concezioni del lavoro intellettuale che si sono avvicendate negli ultimi due secoli, vorrei però coinvolgere i lettori e le lettrici in un piccolo esercizio di immaginazione: al sentire la parola intellettuale, che figura vi si forma davanti agli occhi? Probabilmente quella di un signore distinto ma dallo sguardo sagace e un po’ irriverente; un uomo anziano e dunque saggio, il volto incorniciato da una barba incolta o da capelli perennemente arruffati; un paio di occhiali calati sul naso, una penna in mano e magari un sigaro in bocca; seduto a una scrivania o adagiato su una poltrona di pelle, circondato da cumuli di libri, riviste e giornali; vestito in modo impeccabile ma con qualche dettaglio eloquentemente fuori posto. Si tratta di un’immagine stereotipata, e dunque rivelatrice. Un uomo intanto, e non una donna. Poi la barba, simbolo universale di saggezza. I capelli spettinati, il sigaro e la ricercata trasandatezza nel vestire, indizi di una mente libera, dissidente e anticonformista. I libri sparsi, che ne segnalano l’erudizione e la dimestichezza con le pieghe e i meandri della cultura. La poltrona e lo scrittoio, arredi della proverbiale torre d’avorio da cui l’intellettuale osserva e studia il mondo da una distanza che si suole chiamare critica. Infine gli occhiali e la penna, emblemi, rispettivamente, di quello sguardo penetrante che mette a fuoco le contraddizioni del mondo e di un’intima propensione all’impegno civile, alla perorazione di una causa.

Certamente suggestiva, e forse oltremodo romantica, questa caratterizzazione non ci dice però molto del ruolo sociale dell’intellettuale nell’epoca contemporanea: dove originano la sua autorità e la sua autorevolezza? Come si giustifica il suo status? A nome di chi parla, e perché gli/le diamo retta? Che funzione svolge nella società? E come ci si sente ad occupare quella posizione, così privilegiata ma allo stesso tempo così esposta alle intemperie degli avvenimenti e alle scosse dell’opinione pubblica? Per provare a rispondere a queste domande è utile partire da un paradosso, notato fra gli altri da Zygmunt Bauman. Ciò che caratterizza praticamente ogni possibile definizione dell’intellettuale, scrive Bauman, è che si tratta inevitabilmente di una autodefinizione (Bauman, 1987). Significa che la prerogativa di coloro che chiamiamo intellettuali è insita nell’atto stesso del definire, ovvero nella capacità di rappresentare e codificare la realtà attraverso le parole. E se riconosciamo agli intellettuali questo straordinario potere di definizione, non possiamo non interrogarci sul rapporto che intercorre tra il lavoro intellettuale e la politica, il progresso sociale, e il perseguimento del bene comune. Uno dei meriti del pensiero marxista è proprio quello di aver riconosciuto, prima e forse meglio di altre dottrine politiche e filosofiche, la centralità degli intellettuali nello svolgimento del processo storico. A dire il vero, il marxismo classico ne aveva una concezione ristretta e, per così dire, autocompiaciuta: l’unico intellettuale possibile era infatti l’intellettuale marxista, al quale la dottrina (di cui egli stesso era autore) conferiva il titolo di avanguardia e con esso il compito, ambiguo e contraddittorio, di risvegliare nel proletariato la coscienza di sé e della propria missione storica. È stato Antonio Gramsci a sciogliere questo vincolo, introducendo la nozione di intellettuale organico. La lotta di classe, scrive Gramsci, si gioca sul terreno della cultura, e la posta in palio è l’egemonia culturale, cioè la creazione di consenso attraverso l’imposizione di una certa visione del mondo alla società intera. In questa partita ogni classe si avvale dei propri intellettuali organici che, a differenza di quelli cosiddetti tradizionali, sono dichiaratamente e consapevolmente impegnati a dirigere idee e aspirazioni della classe sociale da cui provengono (Gramsci, Hoare e Nowell-Smith, 1971).

La tesi di Gramsci ha lasciato un segno profondo, tanto nel dibattito accademico quanto nel sentire comune, probabilmente per avere in un certo senso sfatato il mito dell’intellettuale equanime e disinteressato, mettendone a nudo la partigianeria quale condizione costitutiva. Tuttavia, l’ideale di un intellettuale ascetico e refrattario alle influenze mondane non è scomparsa dall’orizzonte. Ritorna con forza nel pensiero di Karl Mannheim, fondatore della sociologia della conoscenza, il quale, spronato dalla propria condizione di esule dalla Germania nazista, concepisce l’esistenza di una intellighenzia liberamente fluttuante (freischwebende Intelligenz) in grado di sganciarsi dagli interessi di classe e di farsi portatrice di una cultura di sintesi, depurata da ideologie e localismi (Mannheim, 1936; 1952). Nasce qui, potremmo dire, il mito dell’intellettuale cosmopolita, nomade e bohémien: una creatura pensante priva di radici che attraversa con la stessa lievità salotti culturali e fiere di paese, lounge degli aeroporti e tumulti di piazza, apparentemente immune alle logiche tenaci e spesso virulente dell’appartenenza (etnica, nazionale, politica, religiosa, di classe, ecc.).

Un mito che però inizia a scricchiolare, o forse già si frantuma, quando sulla scena irrompe la grande lezione di Michel Foucault, cioè che sapere e potere sono inseparabili, esistendo l’uno in virtù, e in funzione, dell’altro. In ogni società, scrive Foucault, vige una specifica articolazione tra sapere e potere, un regime di verità che determina quali discorsi debbano essere presi per veri, quali norme governino i processi di acquisizione, validazione e diffusione della conoscenza, e quale status debba essere riconosciuto agli individui e alle agenzie preposti a questi processi. La posizione dell’intellettuale, quindi, non è fluttuante o sradicata, ma è prevista, predisposta e istituzionalizzata all’interno di un dato regime di verità, di cui in un certo senso è il prodotto (Foucault, 1972; 1980; Foucault e Gordon, 1980). In quest’ottica, la pretesa degli intellettuali, preconizzata da Mannheim, di erigersi a portatori di idee e valori universali, cioè slegati da specifici regimi di verità, è una mera illusione. Ma questo non significa, afferma Foucault, che gli intellettuali non siano in grado di creare occasioni di emancipazione; lo possono fare però solo in un ambito circoscritto, ingaggiando battaglie ‘locali’ contro determinate forme egemoniche di sapere/potere, al fine di liberare verità e conoscenze fino a quel momento estromesse o silenziate.

Per Zygmunt Bauman, nella variegata costellazione di regimi di verità tratteggiata da Foucault ce n’è uno che, dall’Illuminismo in avanti, ha svettato su tutti gli altri: lo Stato. Ed è proprio attraverso l’edificazione dell’architettura burocratica e normativa degli stati moderni, dice Bauman, che si è di fatto affermata storicamente l’autonomia del discorso intellettuale. Questo perché gli intellettuali nascono come legislatori, cioè soggetti a cui lo Stato conferisce il potere di amministrare la società in virtù della loro padronanza delle basi del sapere. Questa fondamentale sinergia tra Stato e intellettuali è durata secoli, ma per Bauman ha ormai le ore contate. Con l’avvento della post-modernità si è infatti diffusa una nuova concezione del mondo, che ammette un numero illimitato di modelli di organizzazione sociale (alternativi allo Stato o comunque slegati da esso), e che rifiuta l’idea che le pratiche sociali possano essere ratificate o sanzionate invocando criteri esterni alla particolare tradizione o comunità di significato da cui quelle pratiche sono scaturite. In un mondo poliedrico e plurale, sostiene Bauman, non c’è più posto per i legislatori. Servono invece degli interpreti, cioè persone in grado di tradurre valori e significati da un sistema di sapere a un altro, al fine di ridurre al minimo il rischio di distorsioni e fraintendimenti. Il senso del lavoro intellettuale nel mondo contemporaneo, conclude Bauman, è quello di mediare la comunicazione interculturale, articolando e armonizzando le istanze di riconoscimento espresse dalle varie comunità sociali (Bauman, 1987).

Se troviamo convincente anche solo una delle concezioni dell’intellettuale esposte fin qui – ed è difficile non lasciarsi conquistare da riflessioni così pregnanti e potenti – allora siamo già pronti a mettere in discussione l’idea che la società digitale possa fare a meno dell’autorità e del servizio degli intellettuali, che è ciò che questo articolo si propone di fare. Manca però un ultimo passaggio, necessario per fare luce sulla complessità della relazione tra intellettuali e pubblico. Riprendo l’ultima delle domande sollevate poco fa, a cui non abbiamo ancora risposto: come ci si sente a ricoprire il ruolo di intellettuale? Da Gramsci a Bauman, il dibattito sulla condizione intellettuale appare come attraversato da un filo rosso: seppure in modi differenti, infatti, le teorie qui discusse tematizzano una tensione fondamentale, quella tra la ‘fluttuazione’ e il radicamento, ovvero tra l’esigenza (o la pretesa) dell’intellettuale di mantenere una distanza critica dalla realtà osservata e i vincoli che l’appartenenza identitaria e sociale, sia essa sostanziale o elettiva, impongono al suo pensiero e alla sua azione.

Un filosofo contemporaneo, Dick Pels, ha dedicato a questa specifica tensione un libro dal titolo The intellectual as stranger, l’intellettuale come straniero (Pels, 2000). Quella dell’intellettuale, scrive Pels, è in effetti una traiettoria in costante oscillazione tra due poli. Il primo polo è la posizione di partenza, quella dello straniero: l’intellettuale è per sua natura marginale, estraneo al mondo che abita. Questo distacco, nota Pels, è fonte di un notevole privilegio epistemico, legato alla possibilità di acquisire una prospettiva più ampia, meno distorta, più oggettiva o più giusta del mondo sociale. Ma è anche motivo di alienazione, risentimento e ansietà, per lenire i quali l’intellettuale sceglie di gravitare verso l’altro polo, cioè di ‘calarsi’ nella società e farsi portavoce di certe cause politiche e ideali sociali. Riconosciamo qui la posizione propria dell’intellettuale impegnato, engagé, capace con le sue parole e la sua testimonianza di orientare l’opinione pubblica e influenzare l’agire politico.

Per semplicità possiamo associare a ciascuno dei due poli descritti da Pels un oggetto che lo rappresenta: l’emblema del primo polo è il binocolo, che simboleggia la ‘super-vista’ dell’intellettuale, la sua straordinaria capacità di leggere e interpretare i fenomeni della società. Il secondo polo è incarnato dal megafono, strumento che invece allude alla capacità dell’intellettuale di prestare la propria voce, autorevole e quindi ‘amplificata’, alle istanze di certi gruppi, movimenti o comunità. È nella tensione tra binocolo e megafono, cioè tra distanza critica e impegno sociale, che si esprime quindi l’essenza e la specificità del lavoro intellettuale. Questa idea mi sembra particolarmente bella, non solo perché contribuisce a demistificare la posizione dell’intellettuale svelandone il carattere complesso e intimamente irrisolto, ma anche perché la concepisce come posizione aperta, virtualmente accessibile a chiunque di noi intenda parlare a nome di un’idea, di un progetto, di una causa. E farsi portavoce oggi, in un’epoca che non esitiamo a definire narrativa per la forza che hanno le storie di dare forma e significato alle nostre vite, vuol dire in primo luogo saper raccontare.

Alla luce di queste riflessioni possiamo finalmente affrontare di petto la questione dell’autorità intellettuale nella società in rete: in un mondo sempre più polifonico – rumoroso per alcuni e musicale per altri – c’è ancora posto per la voce solista dell’intellettuale, dell’esperto, dello storyteller? Una risposta breve l’ho già data in apertura: sì, perché è impensabile che i processi di creazione e diffusione della conoscenza possano fare a meno di un’autorità, quella degli intellettuali appunto, che certifichi la validità dei saperi e l’affidabilità dei metodi con cui sono stati prodotti. Ora vorrei provare a dare una risposta più articolata, e spero più convincente. Tra i due scenari ipotetici tratteggiati all’inizio, la cacofonia della post-verità e l’armonia ronzante della mente-alveare, prenderò in esame il secondo, la cui promessa di un’intelligenza collettiva, virtualmente libera da distorsioni e manipolazioni, trovo tanto suggestiva quanto pericolosamente illusoria, anche in virtù della sua crescente popolarità.

L’ipotesi della mente-alveare, ricordiamolo, è quella che postula l’intelligenza superiore dello sciame quale effetto complessivo dell’azione locale e autonoma di una miriade di utenti-ape impegnati in un continuo scambio di informazioni. Un’ipotesi che celebra la nostra capacità di agire collettivamente, conferendo al singolo la dignità di far parte di un’entità pensante, ordinata ed efficiente, ed escludendo a priori il rischio che certi saperi vengano ‘privatizzati’ e amministrati da un’élite a discapito delle masse. La domanda che dobbiamo farci è: la società digitale funziona davvero, o potrà mai funzionare, come uno sciame intelligente? La risposta, purtroppo, è no, e la ragione è che lo sciame umano è soggetto a una forza in grado di distorcere, anche gravemente, quella che potremmo chiamare la sua architettura dell’attenzione. Questa forza è il bias, vocabolo inglese (traducibile in italiano come preconcetto, pregiudizio) che indica la disposizione ad assumere e avvalorare prospettive parziali, rifiutando di considerare gli eventuali meriti dei punti di vista alternativi. Il bias, beninteso, non è una patologia sociale né un ‘difetto di fabbricazione’ della mente umana; al contrario, si tratta di un meccanismo indispensabile all’apprendimento sociale, cioè a quell’insieme di interazioni che fin dalla prima infanzia concorrono alla formazione dell’identità individuale e del comportamento sociale mediante l’osservazione e l’imitazione degli altri. Il problema è che la natura relazionale del bias dà luogo a dinamiche di rafforzamento reciproco – di eco e risonanza, se vogliamo arricchire la nostra metafora sonora – difficili da prevedere e ancor più da controllare. Come se lo sciame umano, in determinate circostanze, perdesse la bussola e cominciasse a vagare in preda a una specie di ubriacatura collettiva.

L’intelligenza dello sciame, o swarm intelligence, è una delle principali frontiere della ricerca nel campo dell’intelligenza artificiale, che vede nello studio del comportamento collettivo di unità decentralizzate e auto-organizzate un enorme potenziale di sviluppo e di futuri impieghi. Non è un caso, quindi, che una recente raccolta di saggi sul rapporto tra intellettuali pubblici e discorso digitale (Keren e Hawkins, 2015) includa il contributo di un giovane studioso di intelligenza artificiale e sistemi complessi, Jacob Foster. Tracciando un parallelo tra la swarm intelligence e i processi della comunicazione digitale, Foster identifica le cinque principali forme di bias che più infragiliscono l’architettura dell’attenzione dello sciame umano. La prima è l’ancoraggio, cioè la tendenza a basare le proprie decisioni sull’informazione o sulla notizia che ci viene offerta per prima o con più forza – l’àncora appunto. Due classici esempi di ancoraggio sono i fenomeni dell’onda dell’emozione e del panico morale, in cui ampie fasce di pubblico vengono suggestionate da paure e minacce largamente infondate, spesso amplificate dai media. La seconda forma di bias è la disponibilità, che consiste nel dare a una certa informazione più peso di quanto ne meriti per il semplice fatto che la ricordiamo meglio o che ci viene facilmente in mente. È quel bias che per esempio ci fa dire a un amico in partenza per l’Australia di stare attento agli attacchi degli squali, nonostante questa eventualità sia estremamente improbabile. Poi c’è il cosiddetto bias di conferma, quello che ci spinge a dare più valore a un nuovo dato se questo corrisponde alle nostre convinzioni o aspettative. La propagazione ‘epidemica’ delle teorie della cospirazione ne è una dimostrazione eclatante. La quarta forma di bias che influenza il discorso online è il conformismo, cioè il preferire le convinzioni e le credenze della maggioranza anche quando sono in contraddizione con la nostra esperienza individuale. Il quinto, conclude Foster, è il bias di prestigio, che ci induce a replicare i comportamenti e le scelte di persone ritenute ‘di successo’. Da esso hanno in parte origine fenomeni complessi come le mode e le tendenze di costume (Foster, 2015).

Cinque tipi di bias, cinque buone ragioni per diffidare dell’intelligenza collettiva del pubblico. Lo sciame umano è per sua natura eccitabile, impulsivo, e soggetto a sviamenti e aberrazioni più o meno gravi. Ecco perché la società digitale non può fare a meno degli intellettuali. Perché non possiamo permetterci delegare all’intelligenza collettiva l’autorità di governare i processi della conoscenza. Perché lo sciame non è capace di valorizzare i saperi locali e facilitare la comunicazione tra comunità culturali diverse. In breve, perché lo sciame non sa orientare il pensiero comune: sa soltanto assecondarlo, nel bene e nel male. Questo significa forse che dobbiamo rigettare del tutto l’ipotesi della mente-alveare? Io credo di no. Benché sia soggetta agli effetti distorsivi del bias, la moltitudine che abita le reti digitali resta espressione di una pluralità straordinaria, il cui potenziale progressivo non è stato ancora del tutto esplorato. Come possiamo quindi riconciliare il primato dell’intellettuale con la pluralità virtuosa del pubblico? La risposta ce la dà lo stesso Foster: nella società digitale, l’intellettuale può e deve diventare l’occhio dello sciame. Quell’organo, cioè, che non determina meccanicamente il movimento dello sciame, ma che lo orienta verso ciò che conta. E che mentre lo fa, aggiungo io, lo racconta.

Lo sciame può avere tanti occhi, perché ciascuno di noi può diventare, in certe circostanze, occhio dello sciame. La posizione dell’intellettuale, non dimentichiamolo, è una posizione fondamentalmente aperta e accessibile. Ognuno di noi può proporsi come portavoce di un’idea, di un progetto o di una causa nel proprio campo d’azione, nel proprio settore professionale, nella propria comunità. Ognuno di noi può diventare un narratore o una narratrice autorevole. L’importante è farlo nella piena consapevolezza della responsabilità che questa scelta comporta. Tuttavia, e qui concludo, è altrettanto importante imparare a riconoscere e lasciarsi guidare da altri occhi autorevoli, laddove le nostre conoscenze e competenze non siano sufficienti. Perché nella società digitale pensare di potersi orientare da soli, o credere che un cervello collettivo lo possa fare per noi, è solo un miraggio.

 

Il numero completo della rivista in versione .pdf  è riservata ai soci sostenitori. Per informazioni segreteria@storytellinglab.org

 


 

Bibliografia

  • Bauman, Z. (1987). Legislators and interpreters: on modernity, post-modernity and intellectuals (trad. it.: La decadenza degli intellettuali. Da legislatori a interpreti. Torino: Bollati Boringhieri, 2007). Ithaca: Cornell University Press.
  • Foucault, M. (1972). The archaeology of knowledge (trad. it.: L’ angoscia del pensare. Artaud, Beckett, Blanchot, Derrida, Foucault, Levinas, Lacan. Bergamo: Moretti & Vitali, 2012). London: Tavistock Publications.
  • Foucault, M. (1980). Intellectuals and Power. In D. F. Bouchard (Ed.), Language, counter-memory, practice: selected essays and interviews by Michel Foucault, (pp. 205-217). Ithaca: Cornell University Press.
  • Foucault, M. e Gordon, C. (1980). Power/knowledge: selected interviews and other writings, 1972/1977. Brighton: Harvester Press.
  • Foster, J. (2015). The eye of the swarm. In Keren, M. e Hawkins, R., editors, Speaking power to truth: digital discourse and the public intellectual. Edmonton: Athabasca University Press.
  • Gramsci, A., Hoare, Q. e Nowell-Smith, G. (1971). Selections from the prison notebooks of Antonio Gramsci. London: Lawrence and Wishart.
  • Mannheim, K. (1936). Ideology and utopia: an introduction to the sociology of knowledge (trad. it.: Ideologia e utopia. Bologna: Il Mulino, 1999). London: Routledge e K. Paul.
  • Mannheim, K. (1952). Essays on the sociology of knowledge (trad. it.: Sociologia della conoscenza. Bari: Dedalo, 1993). London: Routledge e K. Paul.
  • Keren, M. e Hawkins, R., editors (2015). Speaking power to truth: digital discourse and the public intellectual. Edmonton: Athabasca University Press.
  • Pels, D. (2000). The intellectual as stranger: studies in spokespersonship. London: Routledge.

 

Federico Giulio Sicurella è ricercatore e docente di studi critici del discorso.

Da sempre interessato al rapporto tra lingua e potere, studia in particolare il ruolo degli intellettuali pubblici nella società contemporanea. Ha conseguito un dottorato in studi critici del discorso all’Università di Lancaster, insegna discourse analysis all’Università di Roma Tor Vergata, ed è collaboratore di ricerca presso l’Università di Milano-Bicocca. La traduzione letteraria dal serbo-croato-bosniaco è una delle sue passioni.

Federico Giulio Sicurella federico.sicurella@gmail.com

Invia un commento